——从墨子“无父”谈起

刘刚

走向新中国

我们知道，孔子和墨子都是鲁国人，而且有可能他们的原籍都在宋国。

因为孔子说过“惟殷先人”这样的话，所以，我们大约可知其为殷遗民的后裔，而他所在的鲁国，正是周公的封地，那是个“梦见周公”的好地方，他声称“吾从周”，就表明了他要做鲁国人。鲁国，先有周公，后有孔子，是“周孔之教”——儒的发祥地，而墨子却在此开了“非儒”的先河。

墨子虽然自称“贱人”，但他还是有一个有迹可寻的身份，清代学者俞正燮之《癸巳类稿》卷十四说“墨以殷后，多感激，不法周而法古”，看来墨子真的与孔子很不一样，孔子也是殷后人，却要“吾从周”，对于自己的父系“殷先人”，他似乎没表示过多少尊敬，这很可能跟他是私生子有关，他的孝是对母亲而言的，不是对父亲来说的，孟子骂墨子“无父”，真是骂错了，不小心就骂到祖师爷的头上了。

墨子真的“无父”吗？不知墨子本人是否清楚，因为他从来没提起过父母，不过，后人还是把他的父亲给找出来了，童书业《春秋左传研究》指出“墨子实目夷后裔”，顾颉刚《禅让传说起于墨家考》也说“他是公子目夷之后”，这位“公子目夷”又是何许人也？据顾、童二位所言，乃宋襄公之兄的长子，因封于“目夷”，而被称作“目夷子”。墨子自称“贱人”，理由或有两条，一是他不知道有这么一位王孙公子的父亲，二是虽知有，但他却没有分享到贵族身份应有的待遇，他像个“贱人”那样，是靠着自我奋斗成功的，就像孔子说自己“多能鄙事”那样，不知是感叹人生的失意，还是夸自己能独自出人头地。

有一点可以肯定，那就是墨子对他的祖国——宋国，实在是爱之有加，他的那些“非攻”故事，主要是在宋国发生的，他“止楚攻宋”，不仅用真理驳倒了楚王，还以实际行动拯救了他的祖国，就此而言，你说他是“有父”还是“无父”呢？当然是“有父”。然而，你也可以说那是“兼爱”所至，与“父”无关，也就是说，墨子救宋，依然是出于“兼爱”，而非出于救父，所以，说到底，还是“无父”。

好吧，那就让我们换个国籍的角度再来看一看孔子和墨子，哪一位才是真“无父”。墨子同孔子一样，也是鲁国的国籍，两人的故里，一为今之曲阜，一在今之滕州，两地相距不远，有着大致相同的风土和制度环境，可他们的选择正相反。孔子“吾从周”，就像是正式加入国籍时的宣誓，而墨子人在鲁国，却要“非命”，这显然就不符合“吾从周”的要求了，因为天命观，不但是周的开国理念，更为鲁始祖周公所创建，故“非命”即与周作对，也就是对自己的国籍不满，孔子早已淡泊了祖国观念，而墨子却还在执着，作为殷遗民后裔，惟有宋国才是他们的祖国，他奋不顾身救祖国，怎么还说他“无父”呢？

很显然，孟子所说的“无父”，主要还不是针对血统一脉的父系而言的，而是指向政统一路的“君父”来说的，这样说来，“无君”与“无父”，其实是一回事，孟子说杨朱“为我”是“无君”，又说墨子“兼爱”是“无父”，“为我”崇尚个体性，“兼爱”高扬人类性，如果说在文化中国个体性最能反映人类性，那么在王朝中国，父的最高代表就是君了，君是最高的父，是普天之下芸芸众生的父，所谓“忠孝难以两全”，只不过是现实中的小出入，并不影响“君父”在政治伦理上的规定性：君父一体，忠孝合一。

可要是人一旦变成了纯粹的人，没了君，也没了父，不再具有政治伦理属性，不再成为社会关系总和的一部分，只有着文化极简主义的个体性和人类性，这在“君父”论者看来，便是“国将不国，君亦非君”了，因为，在王权主义里，只有王朝国家，不知还有其他国家，只有君主专制，不知还有民主共和，所以，“君父”论者，根本不相信以“为我”与“兼爱”还能建立国家，他们不知“为我”能以社会契约立国，也不知“兼爱”能以上帝的名义——“天志”向着人类共和国的理想亦即尧舜之道迈进。

西方政治文明，以二希文明为代表，是从对文明古国的革命中产生的，后来的波希战争，便是以文明古国的继承人自居的波斯文明同文明古国的掘墓人之间的战争；而王朝中国，则是西亚文明古国的改良版和升级型，赶上了文明古国的末班车，最终得以忝列文明古国的行列，为青铜时代的世界体系划上了一个圆满的句号。这个句号的形成，虽说经历了夏商周三代，但一开始是作为问号与惊叹号进入的，随着历史的进程，而出现了一个个逗号，在这一路线上，禹、汤、文、武都还是逗号，句号是由周公完成的，而孔子则以“吾从周”的宣言，就如同当代福山一般，以“周孔之教”宣告了“历史的终结”。

可墨子不这么认为，因为春秋时代“礼崩乐坏”，孔子欲挽救，故曰“吾从周”，而墨子却回到了国家起源的原点，指出从尧舜之道出发，经由禹、汤、文、武，还有另一条路，那是不必通过“周孔之教”的“率民以事神”之路，是以“兼爱”通往“天志”——天下为公，从“尚贤”走向和“尚同”——人类大同，从“古之圣王”升华到“上帝”的天国之路，是一条告别王朝回归文化中国的路。

中国作为文明古国，要从那个基本面来看，那是个五千年的基本面，在那个基本面上，中国与西方，各自拥有其时代和世界。中国自有玉器时代，而西方已致力于青铜世界。也就是说，自新石器时代以后，中国没有直接进入青铜时代，而是在玉器时代停留了大约两千年，所以，中西方立国之本，一开始就不一样，玉和青铜的物质属性及其文化意义的不同，决定了中西方国家观念及制度有所不同。

我认为，以玉立国，是基于审美的凝聚力所形成的文化认同，而以青铜立国，则是靠着暴力为主导所形成的权威认同；以文化认同，形成了审美向度的文化中国，以权威认同，形成了暴力取向的王朝国家。几乎所有的文明古国都走向了王朝国家的这一路线，唯有文化中国，是古代世界文明初曙时的一枚特例，是文明古国中暴力化进程的一种另类，是国家形态中的一个非典型性与非主流化的存在。

当然，这是立足于五千年的基本面而言的，虽然这个基本面被青铜时代到来时形成的世界体系所覆盖，其国家形态也被接着文明古国而来的王朝中国所取代，但文化中国并未因此而衰竭，反而超越了国家的固有形态，进而拥有了一个普世性的、理想化的、指向未来的去处——天下，并且提示着历史进程的诗与远方，确立引导王朝中国“其命维新”通往“天下为公”的路标，从古代一直走向未来。

即便在与王朝中国并行时，文化中国也表现了多样性的存在，其存在方式，除了被儒家转化为“周孔之教”和“孔孟之道”作为王朝中国的道统外，还另有庄禅一路，以回归自然和走向自我的非国家主义的方式而存在，以至于被人称作为出入王朝中国准备退路和后路的“儒道互补”式存在，再有就是像墨子那样扬弃王朝中国，重启禹政时代，时刻准备着一个“新中国”的到来，这个“新中国”，再也不是原来文明古国的改良版，而是要在原本的文化中国的基础上开辟一条新的历史道路缔造一个“新中国”。

这样的“新中国”，我们在近代看到了它的两个样板，一个是“太平天国”，这岂不就是一个以“拜上帝”为宗旨的“天志”和“明鬼”的国家？还有一个就是“中华民国”的出现，那样一条从江湖帮会走向政党组织，然后再缔造国家的历史道路，岂不就是当年“墨者团体”的追求？而且那些抛头颅、洒热血以缔造民国的仁人志士，岂不就是当年墨者“赴汤蹈火，死不旋踵”的侠义精神的重现？再说一下“新文化运动”，那“民主与科学”的口号虽然来自西方，但很快就能在中国流传，可见国人对此既不反感也不陌生，而且我们也能从墨家思想中找到它们的渊源，更何况“新文化运动”中最响亮的口号便是“打倒孔家店”，而墨子“非儒”应该说是“打倒孔家店”的第一人，尽管在走向“新中国”的尝试中，难免要与王朝中国纠缠，“太平天国”最终就没能走出王朝的怪圈，“中华民国”也经历了帝制复辟的梦魇，但是只要文化中国还在，就永远具有走向“新中国”的可能，因为尧舜之道还在要求着它的彻底实现。

回到尧舜禹

走向“新中国”，要经由一条路线，那便是“墨学”的路线。

还要回到一个原点，那便是在国家起源的入口处“禹”的起点。

而最早这样做的，便是殷周之际的周人，说得更为确切一点，便是周公。小邦周灭了大国商，当然不会以商的继承人自居，但又需要有一个正当性的来源，周人就把夏当做了他们的源头，于是，从夷夏到华夏的过程，就被周人改造成了夏朝的历史，一个风云际会龙飞凤舞的时代便固定下来，作为一代王朝出现了，前人的历史，也有根据后人的需要来写的，这样的历史就成了现实的倒影。

寻找夏朝，并非自今日始，作为时下历史学与考古学的一股潮流，其实周人早就开始了，最早有关禹的记载，就出现在周人的青铜上，保利艺术博物馆收藏了一件西周中期偏晚的青铜礼器“遂公盨”，李学勤为此专门写了一篇《遂公盨与大禹治水传说》的文章，发表在2003年1月23日的《中国社会科学院院报》上，由该文可以看出，已经“走出疑古时代”的李先生，对这件藏品深信不疑。

甲骨文中，未见有禹，铭文之中，若其为真，当属最早。李学勤告诉我们，这件藏品，属于西周中期后段，即周孝王、夷王前后，内底有铭文，经他一番释读，我们略知盨文大意。

盨文提到，天命禹开辟国土，治理山川，根据土地征收贡赋，还特别强调了禹“为政以德”，仅10行，98字，便将周人的天命观、国家观、宗法观等，都按揭在禹的头上了，弄得禹倒好像是周人的先祖似的。盨文语气，颇似后来《尚书》口吻，疑古者据之以疑盨伪，而信古者如李学勤等，则以之为据，由《尚书》形成之先秦诸子时代上溯至西周铭文时代，又往前延伸了好几百年，离他们寻找的夏朝，似乎又靠近了那么一点点。李学勤指出：有关禹的铭文，春秋时，有秦公簋言“禹迹”，叔夷镈钟言“处禹之堵（都）”，它们都比“遂公盨”晚出，李学勤特别强调了盨文的价值在于首次言及大禹治水。

不过，在我看来，盨文最可贵之处，在于用了不到一百个字，就把国家起源的基本面讲清楚了，当然，不是五千年的那个文化中国的基本面，而是三千年的王朝中国的基本面，其实，也就是周公拿着周王朝的镜子来对照，把夏看作是周的倒映，从禹那儿看到的，当然也是自己的嘴脸。

很显然，这篇盨文是在代圣人立言，那位圣人当然就是周公。这就使得我们不禁要问：遂公究竟什么来头？据说，他是舜的后裔，其封地遂国，就在周公的眼皮底下，是鲁的属国，奉周公为宗主，以鲁国为宗主国。不过，周虽统一，并未集权，故周公那一套，仅可行之于鲁，行之于遂，却难行于天下，就连与鲁相邻的齐国，也未必“从周”，更遑论晋、燕、秦、楚了。然而，不管你行哪一套，都要回到夏的起点上去，找到国家起源的源头，因为国家的正当性与权力的合法性，只有在源头才能找到，这也可算作是“不忘初心”吧！还有一个动机，不是为王朝中国寻找源头，而是在历史的转折关头，撇开王朝，重启“新中国”的起点。这两个动机、两种追求，虽以儒、墨为代表，但法家也参与进来了。

法家与墨家正相反，一个要撇开王朝中国的体制，重启“新中国”的思想源头，而另一个则要彻底清除文化中国的影响，不光要清除势不两立的墨家思想的影响，还要清除在两个中国之间的骑墙派儒家学说的影响，故曰“儒以文乱法，侠以武犯禁”，墨者多“侠”，人称“墨侠”，儒墨之于法家，乃眼中钉、肉中刺，必欲去之。这还不够，还得根据王权主义的要求，重写那尧、舜、禹的历史。

战国时，魏国史官编了一本《竹书记年》，可以看作法家历史观的代表，在“五帝纪”里，它是这样说的：昔尧德衰，为舜所囚也；舜囚尧于平阳，取帝之位；舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。不光《竹书纪年》如是说，《韩非子·说疑》也这样说：舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。用君主专制的天平秤一秤，用法术势的尺子量一量，所谓“古之圣王”，也就变成了乱臣贼子的模样，什么仁义、兼爱都是假的，正如用了黑暗的眼睛就看不到光明，满脑子罪恶的思想就无法理解善良的愿望，用了阴谋论来搜索世界就不再有理想，即使有了理想那也是对阴谋的包装。

法家的决绝，难免作法自毙，商鞅、韩非都死于法治，其于法的绝对性，颇类似于古希腊之苏格拉底，苏格拉底也死于法治，但不同的是，苏格拉底是为了法治的理想而死，他本可以不死，为了维护法治的尊严，为了强调法治的绝对权威，即便以法律的名义对他的宣判全都错了，他也要一丝不苟的遵守和服从，为了神圣的法治到来，他就像上帝用自己的儿子替人类赎罪一般，用了自己的生命向法治献祭，因此，我们说，苏格拉底毕竟死于民主政治的阳谋，而商鞅、韩非之流，则是被动的死于君主专制的阴谋，一是为法治而死，另一是死于法治，其间之轻重，真有“重于泰山”和“轻于鸿毛”的分别。

中国没有像苏格拉底那样为法而死者，却不乏“杀身成仁，舍生取义”者，儒之忠义，墨之侠义，皆以“义”为死之标的。所不同者，忠义基于国家，侠义全凭自我意识。忠义之于侠义，就如同仁爱之于兼爱，正如仁爱之爱趋于礼而“爱有差等”，忠义之义也被“忠”的体制化为“义有差等”，而兼爱则是普遍的爱和绝对的爱，与之相应的侠义，也是普遍的义和绝对的义，一个是从王朝中国里产生出来的与忠君有关的国家正义，一个是在文化中国形成的“让世界充满爱”的人类正义，这样两种“舍生取义”，哪一种更与苏格拉底以一死护法所表明的“神的正义”相似？若以义的纯粹性论之，唯有墨子。

墨子与苏格拉底相似，两人的心中都有一位神，与之相应的理想国，也都是神的国度。苏格拉底坚信，他有一位超越了奥林波斯诸神的新神带着他的理想国就要来临，他要将那些非道德不合法的诸神从他的理想国里都驱逐出去。墨子也有这样一位神，也要带着他的理想国——新中国来临，但墨子的理想国里并非只有一神，上帝之外，还有鬼神。不过，那些鬼神并不是非道德不合法的存在，它们在国家事务和历史进程中发挥着影响。其存在，非以人格化的欲望集中反映出来，亦非权力化的自由意志的极度开显，总之，不是像奥林波斯诸神那样的欲望之神，也不是《山海经》里的“怪力乱神”，而是监督着“天志”在人间的实现，即保证神的法典——“天志”向着国家的法治——“发以为刑政”贯穿到底的神。

或问“率民以事神”的中国，是个君权神授的国家吗？非也！君权要从“尚贤”来，非由天命，亦非神授，由“尚贤”产生的君，就如同黄宗羲在《明夷待访录》中所说的“天下为主，君为客”，不是“君主”，而是“君客”，以此形成的国家制度，也就不是“君主制”，而是“君客制”了。“天下为主”，谁做主？既然“君为客”，当然就是“民主”了，那“为客”的君，从原则上来讲，与当今民选的总统还真有那么几分相像。对于中国式的民主，儒家没有讲通，讲到民本就打住了，墨家倒是讲通了，但在王朝中国里，一直行不通。到了近代，我们从太平天国和中华民国的存在中，看到了历史深处墨家思想的光芒，但天国的变质和民国的失败表明，走出王朝中国谈何容易！墨家思想的光芒，依然还在探索的路上。

（作者近著《回到古典世界——从希腊到中国》，中信出版社）