原标题：应该怪尼采导致西方当下的困境吗？
自宗教怀疑在17、18世纪兴起之后，特别是尼采1882年宣布“上帝已死”（补充一点，是我们人类杀死了上帝）后，许多人开始拷问这个困难的问题：当我们可依赖的那个超自然实体不复存在的时候，我们应当如何生活。
我们只需提那些以“P”打头的职业，如哲学家、诗人、剧作家、画家、心理学家，他们都试图思考在只有人类自身可以依靠时——不论依靠个人还是集体，我们应该如何生活。许多作家，如陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）、托马斯·艾略特（T.S.Eliot）、萨缪尔·贝克特（Samuel Beckett），都表达过对于荒凉世界的恐惧。在他们看来，荒凉世界正是由于人们抛弃上帝观念才得以形成。或许正是由恐惧所唤起的优美乐章，令这些先知们捕捉到时代的幻念。不过《虚无时代》一书将把注意力集中于另外的主题上，从某种角度说这是一个更为大胆的主题——灵魂。灵魂拒绝在冰冷、黑暗的众神遗弃之地等待和沉沦，相反，它怀揣着自我信念、创造力、希望、智慧以及热情，使用自己开拓性的能量去探索生活的全新方式。用华兹华斯的话来说，灵魂“并不懊丧，反而找寻；找寻冥冥之中的力量”。
一旦人们开始思考如何在没有上帝的状况中生活，如何在世俗社会中找寻意义，那么对问题答案的渴望就会成为一个宏大的人生主题。更大胆的现代主义作家、艺术家以及科学家已经触及问题的答案，然而据我所知，在此之前这个问题却从未进入过主流叙事。我想表明当这项工作完成的时候，对此问题的回答呈现为一个丰富多彩的故事，呈现为一系列原创但也存在部分重叠的观念。我确信这些内容会让读者感到有趣，受到激励，体会到共通感甚至得到慰藉。
近年来，关于信仰和人类生活的缺失的论战已经堕落为荒谬和罪恶的奇怪混合，因此一些慰藉是非常有必要的。
……
当一本著作与当下宗教故事的荒诞、悲惨和可怖对立时，我们不能够指望它能够造成多大的影响。但本书的目的在于，至少做一些就我所知尚未被做过的事。本书的目的是对那些具有天赋的人，包括艺术家、小说家、剧作家、诗人、科学家、心理学家以及哲学家，对他们的作品做一次广泛的调查研究。他们拥抱无神论，欢歌上帝之死，并且探寻其他的生活方式；他们已经发现世界意义的其他形式或者已经掀起了克服巨大“剥离感”的（subtraction）别种风潮。他们许多人都似乎认为，那种可怕的凋敝是超自然的超验性观念的缺失所导致的必然结果。
我希望能够表明，这种状况并非不可避免。事实上，当考察我们最近历史的时候，你会发现那些你自认为熟悉的名人，其著作可能会令你感到非常吃惊。你会做出一些不同寻常的划分，并且会发现对生活其他途径的探索是当代文化的核心组成部分，或者用流行的比喻来说，是我们当今文化DNA的一部分。你还会明白，无神论者所导向的绝不是完满的生活，上帝和魔鬼的声音也并非天籁。因此，这本书本来可以不用叫《虚无时代》，而可以叫做《万物时代》（
The Age of Everything
）。
尼采现象
39岁的弗里德里希·尼采1883年3月底居住在热那亚，身体抱恙。他刚从瑞士返回到他位于巴迪斯尼内的旧寓所，但这次旅行并没有马上减轻他偏头痛、胃痛和失眠的毛病。几个月前，昔日好友作曲家理查德·瓦格纳（Richard Wagner）的离世令他感到哀伤（但同时也感到解脱，因为后来与之决裂），加之感染了严重的伤寒，热那亚的医生每天的处方都包含大量奎宁。与往常不同，一场大雪将整个城市包裹起来，同时又伴有“不协调的雷声和闪电”，这似乎也影响了他的心境并阻碍了他的康复。由于没有办法继续快走这一习惯，这本能对他的思考有所帮助，因此直到3月22日之前，他还是无精打采，卧床不起。
是什么加剧了他“黑色的忧郁”呢？用他的话来说，原因就在于他刚完成的手稿在4周前寄给了开姆尼茨的出版商恩斯特·施梅茨（Ernst Schmeitzner），而这位出版商似乎并不着急出版这本名为《查拉图斯特拉如是说》（
Thus Spake Zarathustra
）的新书。他给施梅茨写了一封言辞激烈的谴责信，结果收到一封道歉的回信。一个月之后尼采才知道延迟出版的真正原因。正如他在一封信当中所写的那样：“莱比锡的托伊布纳出版社将《查拉图斯特拉如是说》手稿置之不顾，乃是为了赶制50万本赞美诗，以便及时在复活节交付。”当然这个巨大的讽刺并没有给尼采带去什么损失。“那个有勇气向周围的梦游者喊出‘上帝已死！’的‘疯子’，意识到自己对查拉图斯特拉的恐惧，他或许已经被50万份将尼采说成‘小丑’的基督教赞美诗的重量，给压到短暂窒息了。”
这本书首批读者的反馈则有些复杂。尼采的朋友海因里希·科塞利兹（Heinrich Köselitz）长期收到他寄来的校对手稿。他对这本书很着迷，并且表示说希望“这本非同凡响的书”将来能同《圣经》一样广为传播。莱比锡出版社的排字工人对这本书的反应则截然不同。他们惊恐于自己所看到的文字，并考虑拒绝印刷这本书。
世人从未忘记尼采，甚至有的人从未原谅尼采，因为他说“上帝已死”，并且还补充说“是我们杀死了他”。事实上他在之前一年发表的《快乐的科学》（
The Gay Science
尼采这句话到底是什么意思？为什么是这句话而不是其他主张被人牢记于心，并且被抓住不放？毕竟，对上帝的信仰已经持续衰退了一段时间。对有的人来说，也许是对多数人来说，对上帝的信仰，或者说对众神，对任何超越性实体的信仰，从来都不被视为正当。在大多数非信仰或者怀疑论者的历史中，这种观点由18世纪爱德华·吉本（Edward Gibbon）和大卫·休谟（David Hume）所开创，经过伏尔泰和法国大革命的发展，再被康德（Kant）、黑格尔（Hegel）和浪漫派、德国《圣经》批判学、奥古斯特·孔德（Auguste Comte）以及“实证主义的萌芽”所继承。在19世纪中期，路德维希·费尔巴哈（Ludwig Feuerbach）和卡尔·马克思（Karl Marx）、索伦·克尔恺郭尔（Sren Kierkegaard）、亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer）登上历史舞台；此外查尔斯·莱尔（Charles Lyell），罗伯特·欧文（Robert Owen）、罗伯特·钱伯斯（Robert Chambers）、赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）以及查尔斯·达尔文（Charles Darwin）的地质学和生物学也对宗教造成了巨大破坏。
此类观点往往给那些丧失个人信仰的名人好评，比如乔治·艾略特（George Eliot）、莱斯利·史蒂芬（Leslie Stephen）、埃德蒙·高斯（Edmund Gosse）。此外还有那些并未丧失信仰，但接受类似信号的人，比如马修·阿诺德（Matthew Arnold）。在达尔文《物种起源》出版10年后，他在《多佛尔海滩》（Dover Beach）一诗当中哀叹：信仰之海“忧郁、漫长，潮声渐息”。这一观念史以外的其他无神论观点则强调古代纯粹的无信仰，这份名单就包括伊壁鸠鲁（Epicurus）、卢克莱修（Lucretius）、苏格拉底（Socrates）、西塞罗（Cicero）、阿尔拉万迪（AlRawandi）以及拉伯雷（Rabelais）。这里并不是要罗列他们言论。我们主要关注尼采这种露骨宣言所产生的时机和环境（尽管我们永远会记得这是一个疯子的宣言）。
危险的风潮和生活的负担
我们思考的情境之一就是尼采自己。他完全不是一个普通人——妄想而矛盾，他是一颗用炙热的笔触发光发热的流星，但也因此迅速燃尽了自己，在45岁的年纪陷入疯癫。他格言式的语言风格让其观点很容易为公众乃至其他哲学家同化吸收。这种语言被设计得具有挑拨性和煽动性，作为莱比锡出版社排字工想要按下不发的一部作品，它成功得太快了。他的疯癫也为他的一生添加了一抹传奇色彩。正因为这样，他在1900年去世之后，其观点也具有了传奇的味道。他的极端观点是“不间断思考的结果”吗，还是说为他的疾病所影响（或者说扭曲）？尼采死于梅毒，这是否让他陷入更窘迫（而不是相反）的境地？
尼采去世之后，其观点的用途，或据说的用途也变成了一个丑闻不断的泉源。尼采的虚无主义观抓住了世界的幻想。其结果之一就像史蒂芬·阿施海姆（Steven Aschheim）指出的那样，使他成了唯一要为两次世界大战负责的人。这是一个沉重而持久的负担。
他最核心、最危险的洞见在于，任何外在的、高于生活的视角都不存在，人们无法通过这种视角来透视生活本身、超越生活本身。任何为人们所知的那种具有特权的观点，以及外在于世界的抽象或力量都不存在。没有什么事物是在现实之上、生活之上存在着的，也不存在什么“天国”。没有超验性，也没有形而上。其结果就是，我们无法凭借普遍有效或“客观性”来判断现实的存在：“生活的价值不能被预估。”正如尼采著名的论断：“不存在什么事实，它们仅仅是解释。”
他的这一说法必然会导致特定的后果：我们只是历史性力量的产物，世界是多种力量和驱动力形成的一片混乱，这与科学家的说法相反。世界的“有限性和混乱的多样性无法被还原为整体”。我们必须让自己适应多样性和混乱，其途径在于“权力意志”。通过权力意志我们便能设法掌控没有生机的自然。我们的历史，尤其是庞大宗教的历史，特别是基督教历史，给我们一种“隐秘的偏见”，让我们偏好“天国”，然而代价却是“此处和当下”。这是必须改变的，意味着我们要改变几乎所有的行动方式。由于我们的自然状态蕴含着内在多种竞争性力量的冲撞，所以这项任务变得复杂，它要求我们追寻灵性，为混杂的冲撞赋予意义。
重要的是，尼采告诉我们这种在自身之内和之外的混乱中取得统治权的斗争，这种“生活的负担”，将导致一种更为紧张的存在形式。而这也是我们能从生活中，能从现世和当下的生活中获得的唯一目标。我们的伦理立足点应当是不惜任何代价达到这种张力：我们对自身负有唯一的义务。
在生活当中，我们理性扮演的角色是使我们意识到，许多冲动是非理性的，但它们却并不因此缺少力量和价值，因此我们必须驯化它们，也必须聪明地解放它们，以便使它们不再继续相互龃龉。他把我们生活中激情的理性化定义为存在的精神特质。我们应当谋求和谐，但我们也应该意识到有些激情并不为传统宗教认可。比如说憎恨是我们的激情之一，它应该同许多其他激情一样被接受被采纳。
这些观点自然而然地影响到了尼采的拯救观。他主张，拯救不能被视为超越现世和当下的“天国”。“上帝一词变成了对‘现世和当下’的种种例行诋毁，以及关于‘彼岸’的种种模式化谎言。”他还力图将他所谓的“永恒轮回原则”置于“形而上学”和“宗教”领域之中。他认为拯救必然彻底是世俗的，“在生活所编织的力量之网中缝补”。永恒轮回原则的含义在于，你希望生活如何重现，那么你就必须按照这种方式过你当下的生活。他说“所有欢愉都渴望永恒”，而这也是决定生活中的哪一时刻值得过，哪一时刻不值得过的标准。“好生活是一种成功地存在于当下的生活，它无关于过去和未来，无关于非议和选择。好生活自身处于绝对的光亮中，处于笃信转瞬即逝的当下和永恒没有差别的信念中。”
我们必须作出“狄奥尼索斯式的宣言”，“站在狄奥尼索斯式的存在立场”，“在有限的轮回中选择过一种我们愿意不断重复的生活”。我们通过这种方式获得了拯救，在恐惧中获得了拯救。
尼采的新世界图景并不包含天国和彼岸。除了以壮丽的方式生活，除了用权力意志去获得我们愿意不断重复的那种强烈经验外，生活本身也不具有什么目的。
所有这些主张具有同其恣意性相称的危险性，并且在翻译的过程当中有很多东西遗失了，因为尼采是一位极具风格的德语大师。他的语言和风格在某些程度上解释了整个世界何以在1882年如此迅速、彻底甚至热情地采纳了他“上帝已死”的箴言。但这还并非故事的全部。
为更好世界贴上怀疑标签
威尔逊（A.N.Wilson）把怀疑称为“维多利亚时代的疾病”。詹妮弗·迈克尔·赫克特（Jennifer Michael Hecht）在其《怀疑史》（
Doubt as History
）中讲道，1800年至1900年“可能是人类历史当中对广泛传播的怀疑记录得最为详细”的时期。她说，那是一个“为更好世界贴上怀疑标签”的世纪。“受到最好教育的怀疑者们认为，怀疑宗教的时代已经结束了，现在是建构人们能够真正信任的、美好新世界的时代。他们猜测未来将会是更好的世界，因为过去金钱和能源对宗教的倾斜，现在则被用于生产食物、衣服、药品和思想。他们还认为自己或许能比以往任何时候看得更远，现在他们的想象力得到了提升。”
欧文·查德维克（Owen Chadwick）曾任剑桥大学当代历史皇家教授，英国国家学术院主席，他在吉福德讲座和随后《19世纪欧洲的世俗化》（
The Secularization of Europe in the Nineteenth Century
，1975）一书中谈道，对更好世界的怀疑与两条平行的进程有关，一条是社会的，一条是知识分子的。按照他的说法，19世纪存在两种“不确定”，“一是社会的不确定，主要因为新机器，大城市的扩张，大量的移民。二是心灵的不确定，起源于科学和历史的大量新知识，以及随之而来的新主张”。或许更加重要的一点是，这两种不确定很轻易地就混杂在一起了。他指出，这种“混杂”最为关键的20年是从1860年到1880年，刚好是尼采《查拉图斯特拉如是说》出版前夕。
本文节选自英国思想史学者彼得·沃森新作《虚无时代》的导论部分，澎湃新闻经授权刊载，标题为编者所拟。
《虚无时代》，【英】彼得·沃森/著 高礼杰/译，上海译文出版社，2021年5月版
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