【编者按】章太炎是晚清、民国时期最重要的文化人物之一。他一生历经反清、革命、共和、自治等不同阶段，思想杂糅清代朴学、欧美及日本进化论、社会学，老庄儒墨、唯识论及欧陆唯心哲学等。他交游的人士来自保皇、革命、维新、明治汉学等阵营，从康有为、梁启超到孙中山、袁世凯，从周氏兄弟到井上哲次郎、岸本能武太，再到俞曲园、罗振玉等，有如中日近代政治史、学术史的缩影。
中国人民大学清史研究所教授彭春凌认为，章氏的重要性不仅在于他亲历中国思想的今古之变，也在于他直接、间接参与了世界思想的转型，其间的流动、参差、对照带来了始料未及的洞见，也产生了无从回避的盲点。《原道：章太炎与两洋三语的思想世界（1851-1911）》一书以章太炎为辐辏点，将研究扩向“两洋”（太平洋、大西洋）“三语”四国（中、日、英、美）的多重互动，考掘章氏的源流，追踪其转变，借章太炎与中日学者的互动，进一步深描东亚知识分子如何折冲东西学术典范间，形成千丝万缕的谱系；思考章氏如何由此审理儒墨老庄思想、佛教因明学说、民族文明体制，成就一家之言。
澎湃新闻·私家历史对彭春凌教授进行了专访，以下为访谈正文。
彭春凌教授 蔡佳茵拍摄澎湃新闻：章太炎面对的或者说需要他回答的时代问题是什么？他采取的方法、路径可以理解为用西学重新解读古代经典吗？
彭春凌：这恐怕是本次访谈所有问题中最关键也最难回答的一个。说它难回答，并不是对这个问题的经典答案有所怀疑。鸦片战争后，中国逐渐进入半殖民地半封建社会。反对封建主义和帝国主义，保种自强、挽救危亡，启蒙与救亡的双重变奏当然是中国的时代问题。对民族革命者章太炎而言，“民族生命的站立”，对内对外双重的革命任务毫无疑问构成了他表达学术思想不可遏阻的动力。章太炎《訄书》的“訄”，本意为“逑鞠迫言”，是为了应对中国社会急遽转型过程中政治经济、学术思想、价值信仰诸迫切问题不得不说的话。
这个问题难回答在于，如果把“时代”的历史纵深和空间范围扩大，我们可能会发现另外一些层面的“时代问题”。简单地说，16、17世纪的科学革命对宇宙的运行机制做出了全新的理解。此后的法国大革命推动了公民社会的建设，工业革命又加剧了城市化进程，它们标志着现代社会的诞生。19世纪的生物进化论更是推波助澜，将人与自然的连续性、人在自然界中的位置呈现在世人眼前。人类必须重新思考与自身生存息息相关的宇宙、自然、社会诸种秩序。16世纪以来的近四百年可说是人类文明的又一个轴心时代。而从科学革命到生物进化学说的思想成果，在19世纪后半叶集中传播到中国。中国知识人要和整个民族一起消化、融会这些新知，从而实现中华文明的近代新生。卡尔·雅斯贝尔斯说“唯有整个的人类历史能够提供当下所发生的一切的意义的尺度”。从这个层面上讲，跨越从古代到近代的观念断崖，是章太炎需要面对和回答的时代问题。
西学、中学其实只是表明某学说起源地的方便说法。章太炎面临的根本时代问题是古今之变。在跨越从古代到近代的观念断崖过程中，章太炎划分“学”的依据其实更有层次。他在《自述学术次第》中说，有两大种类的“学”。一是“在心在物之学”，一是“言文历史之学”。前者“体自周圆，无间方国”，用今天的话说，放诸四海而皆准。后者“其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外”。通过这两种层次的分殊，我们大致可以把握章太炎努力的方向。
“在物之学”，不难理解，指探索宇宙万物条理和规则的科学。比如近代的物理学、生物进化学说根本革新了对包括人类自身在内的万物的认识，它们自然是“无间方国”的。所以，章太炎在《訄书》中一再说，力学对太阳系形态及运转规律的揭示是千真万确的真理，“大明若弹丸而力四帀，胁驱其侍从八行星，以从于轨道，而形体亦宵之。是故道重学于日之侍从之地，以为圜倚转，转亦倚圜，则万物以为公言，侻也”。而生物的出现是自然的结果，人的确由猿进化而来——“赭石赤铜箸乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然貜狙攀援乎大陵之麓，求明昭苏，而渐为生人”。
“在心之学”，更多指人类感受外界事物的方式和心理运行的机制。19世纪以来生物学特别是脑科学的发展，使人们逐渐意识到人类的本性是由大脑的结构所决定。17世纪以来笛卡尔著名的“身心二元论”所支持的灵魂高于身体机器的理念再难立足。换言之，近代理念认为人类的精神活动和生理活动是相通的，甚至全宇宙的运行都有相通性——无机界的风雨雷霆、寒暖明暗属于活动，有机界的生长生殖、血液流动、肺心鼓动到思考欲望也都是活动。章太炎据此认同叔本华的观点，即世界之成立，是由于意欲的盲动。并且，他认为叔本华的学说取自佛教，与僧伽论师相近。
“言文历史之学”和“在心在物之学”有根本差别。言文的基础是语言文字，在过往的时代同一种语言文字流行的地域范围是有限的。历史是过往不可重复的人类经验，同一个血缘宗族、相近的地域社群和大一统的王朝国家，一般来讲往往构成苦乐共感的命运共同体。言文历史由此也必须“自以己国为典型”。章太炎说，“夫国于天地，必有与立，所不与他国同者，历史也，语言文字也。二者国之特性，不可失坠者也”。尊信国史、保全中国语言文字，是章太炎的毕生志愿，也是他作为文化民族主义者最鲜明的特征。当然，这并不意味着中国和域外的语言文字之学、分析中外历史的方法没有相通性。近代的语音学、社会学其实对章太炎的文史之学有不小的影响。
澎湃新闻：“星云假说”、牛顿定律怎样影响了章太炎的宇宙观？对章太炎的“儒术新诠”有怎样的影响？
彭春凌：星云假说主张，太初时基本颗粒充斥了宇宙空间，在引力与斥力作用下，逐渐形成了太阳系的星体和宇宙秩序。康德1755年《宇宙发展史概论》提出这一假说，该书的副标题是“根据牛顿定理试论整个宇宙的结构及其力学起源”。19世纪中期英国的知识人普遍相信这一学说的合理性。赫伯特·斯宾塞的进化学说肇端于宇宙进化，而他正是通过星云假说来解释太阳系的形成。斯宾塞的抱负是要成为牛顿一样的学者，“将有多重表现的进步的法则解释为某一种相似的宇宙原理的必然结果”。
牛顿定律，特别是以斯宾塞进化学说所述星云假说为中介所引入的牛顿定律影响了章太炎早年的宇宙观。这里所说的宇宙观不只是宏观的宇宙运行图景，还包括万事万物的存在方式。《儒术真论》有两篇解说性附文——《视天论》与《菌说》。《视天论》根据牛顿定律引力与离心力的关系，指出星体皆是宇宙中相对独立的系统，它们的运行关系是由力的吸引与拒斥的相互作用建立起来的，因此，日月众星“于昊穹，则本未尝隶属”。《菌说》则以原子微粒的运动及力的相互作用来解释万物的生成，论证物乃“自造”，与上帝等任何神秘力量无关。
怀特海在《科学与近代世界》中说，牛顿运动定律处理了科学理论中必备的一个基本概念，即“观念上的独立系统的概念”，由此它否定了两千年来阻碍物理学进步的信念。并且，“独立系统的概念并不是在本质上独立于其余事物之外的系统，而是和宇宙间其他各种事物细节没有因果上的依赖关系的系统”。牛顿定律对章太炎思想的根本启发也正在于此。所谓星体“于昊穹，则本未尝隶属也”，呈现的正是“观念上的独立系统的概念”。章太炎指出，地球上的生物当然仰赖太阳的光热，但地球本身的运行却与太阳没有因果上的依赖关系。即便没有太阳，地球也会被其他质量大于自己的星体之引力所吸引。根据19世纪末风靡全球的设想，不可思议的天河恒星群都是太阳系的复制品。人类虽然还无力登越那些阔大辽远的天河恒星群，但它们都具有某种可知性。无限星空必包括无数的“地球”。牛顿力学的基本定律解释了天体存在和运行的状态，使得遥远无穷的未知，都能以已知、可感的方式得到对象化的投射和预计。浩瀚星空不过是无穷的太阳系、无数的地球、无尽的生命、无量的欲界烦恼。这就意味着，并不存在超越性、终极性的原因即“上帝”或神性之天。通过牛顿定律，章太炎建立了全新的宇宙观。
传统儒学中当然包含着强劲的理性主义传统。当章太炎的《儒术真论》将“真儒术”的标准定在“以天为不明及无鬼神”，却不能完全用理性主义的文化传统来进行解释。从《儒术真论》的两篇解说性附文《视天论》《菌说》就可看出，以牛顿力学定律为核心的近代科学，才是章太炎儒术新诠的深层次知识基础。所以我在书中说，“章太炎的儒术新诠虽披着传统话语的外衣，表面上类似于中国固有的木质建筑，但在其木质纹理外表之下，形构和支撑它的，却主要是西学东渐浇铸的钢筋混凝土”。他的工作，遥远、不十分到位地呼应了16、17世纪科学革命所建立的新范式。
澎湃新闻：日本学者岸本能武太、井上哲次郎在吸收西方新学时，是否有其改造或阐发？章太炎受他们影响，又有哪些进一步的调整？您主张“在全球史的脉动下勾勒两洋三语四国的思想连锁演变，由横向累层的历史观念出发来重绘思想地图”，能否举例阐释之。
彭春凌：日本学者岸本能武太、井上哲次郎在吸收西方新学时当然会基于日本的文化传统、当前的现实需求以及个人的信仰及价值取向予以一定程度的改造或特定的阐发。而受他们影响的章太炎同样如此，会对他们所引介的西学作进一步为我所思、为我所用的论述调整；当然就有可能持续偏离岸本、井上所凭依的英美、德国思想。但历史的实态常常更为复杂。章太炎进一步修正、微调岸本等人的某些观念，反而有可能揭开岸本等人想要遮挡的英美的某些思想元素，颇有些负负得正的意味。而这正体现了近代思想全球流动，历史观念由空间横向层累所造成的特点，意即“进化中的宇宙和人的新观念，在跨越不同语言文化的滋生过程中，呈现出某种基于内在关联性持续叠加增殖的系谱”。我们重绘全球思想地图，正是依托于解剖历史观念跨越不同语言横向层累的过程。
岸本能武太留学哈佛大学期间，恰逢斯宾塞学说在美国持续传播的热潮，他1894年回国后在早稻田大学的前身东京专门学校任教。他1896年在该校的讲义稿《社会学》1902年由章太炎翻译成中文出版。章太炎的这本译作也成为中国出版的第一本社会学著作。岸本《社会学》除借鉴社会学奠基人斯宾塞的著述外，还汲取美国社会学之父莱斯特·沃德《动态社会学》的精华。19世纪的生物和社会进化学说，正是伴随形成连锁影响关系的“社会学”这一载体，在英国、美国、日本、中国跨洋递进传播。
19世纪末，无论在英美，还是在日本，斯宾塞植根于个人主义、推崇自由放任的社会有机体学说受到广泛批判和质疑。19世纪七八十年代之后，自由竞争的资本主义逐渐被垄断资本主义所取代。赫胥黎、沃德先后与斯宾塞论战，主张为适应高速工业化及无组织社会的现状，建立一种扩大政府功能、不同于自由放任假设的新的加强干涉的社会治理哲学。而明治三十年代，日本国家主义思潮高涨。相比于同时代如浮田和民、远藤隆吉、建部遯吾等人的社会学，岸本能武太著作最大的特点恰恰是逆潮流而动，宣传斯宾塞以个人主义为特征的社会有机体说。但他显然意识到，儒家社会将人天然定义在五伦的社会性关系之中，对个人主义是相当警惕的。为了松弛这种紧张感，岸本巧妙地用汉字“非社会性”来对译斯宾塞原作中的“反社会性”。彼时章太炎正呼吁全社会对清末新政采取消极抵抗的不合作态度，岸本提供的“非社会性”、“消极”等论说，使儒学观念中不甚光彩的“废”、“隐”等逃群举动，获得了价值正当性。章太炎受此启发，从中升华出以不作为为作为的“抵抗政治”，向社会大众进行呼吁。然而，投身清末的革命实践，使他对岸本略微压抑“自由”打破秩序的积极一面有些不以为然。上述就是一个典型的例子，思想观念跨越两洋——大西洋、太平洋，三语——英语、日语、中文，四国——英、美、日、中，实现了它复杂的横向层累。
井上哲次郎对斯宾塞学说的态度与岸本能武太有比较大的差别。岸本能武太皈依基督教上帝一位论派，从内心深处服膺英美社会学，赞赏斯宾塞的个人主义。井上哲次郎则经历了斯宾塞学说在日本从兴盛到衰落的历史进程，甚至斯宾塞哲学在日本地位的下降，很大程度上是由于井上哲次郎本人积极引介德国哲学。1877年，他在刚刚成立的东京大学文学部主修哲学，1878年，从美国哈佛大学毕业的芬诺洛萨（Ernest Francisco Fenollosa）就被聘任为东京大学的外国人教师，东京大学成为日本传播斯宾塞进化学说的基地。所以，井上哲次郎说，“进化论在当时俄然流行起来，差不多在我国学界呈风靡之势，我们学生也以非常的兴趣对之进行研究”。在研习进化学说的同时，井上哲次郎还大量涉猎德国哲学与佛学，他本就具备深厚的理学修养（后来出版了“日本儒学三部曲”《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》与《日本朱子学派之哲学》），所以他很快感觉到以进化哲学来囊括哲学之全体有所不足。1883年他出版了《伦理新说》，以探寻宇宙进化现象之外的“实在”，并将孔子之徒的太极，老聃的无名，庄周的无无，释迦的如来藏，康德的实体，斯宾诺莎的万有本体，斯宾塞的不可知都纳入到“实在”之中。1884年开始赴德留学六年，更使他如虎添翼，哲学的理论储备愈益丰富，构筑融合东西洋思想于一体的“现象即实在论”。
章太炎和井上哲次郎的思想轨迹是相似的，即先受到以斯宾塞为代表，由英语世界传入的生物和社会进化学说影响，随后又融合佛教和德国哲学来解决深层次的形而上学问题。但相较于井上哲次郎，章太炎对进化宇宙观的反思并没有那么迅速果决。万物皆处于进化的自然进程之中，这就使物质世界所带来的确定性、稳固感烟消云散。章太炎因此而更深刻感受到万物皆无自性，都处于变化、毁坏的过程之中，因为“自性者，不可变坏之谓；情界之物无不可坏，器界之物无不可变”。他一度沉浸在悲观的深渊。井上哲次郎反思进化论宇宙观的迅速果决，也许正如研究者渡边和靖所说的那样，是他“没有深深用心捕捉”近代认识论所造成的主客观分裂的结果。章太炎的辗转迟疑，反倒可能是他浸淫沉潜、与近代认识论艰苦作战的表现。到后来，章太炎结合唯识佛学与叔本华哲学，根本否定宇宙的实存性，认为森罗万象的世界都是心中的幻象，“进化”的问题，只能在“依他幻有”的世界中以“随顺”的方式进行讨论。井上哲次郎批评这样的认识论是主观唯心论，“以客观世界为心意之所现，戴青色眼镜所见的世界万物皆为青色”。虽然同样反省进化的宇宙观，章太炎和井上哲次郎在认识论、伦理学和政治哲学上都走向了不同的道路。
由横向累层的历史观念出发来重绘思想地图，我认为是全球化时代思想史研究必然、必要的方法。从航海大发现到工业革命，海轮、铁道辅翼了跨国人际交往，传教士、政治流亡者、外国人教师学生、商旅使节、知识精英逐渐开始频繁地跨国流动。20世纪初，梁启超、章太炎、鲁迅等人齐聚日本东京，东京成为中国近代新思潮的发源地，这在以往任何一个时期都是难以想象的。而新兴印刷媒体的出现和以大学为代表的近代教育机构在各国的成立，造就了获取成体系的近代知识之途径。人类越来越成为思想、知识上的共同体。近代的宇宙和人的观念伴随着这些介质与渠道在全球传播，形塑了各国各地区近代思想的基本面貌。这一进程还在不断加速，到今天的网络时代，信息瞬间即可传遍全球。19世纪中叶到20世纪上半叶思想观念的跨国“横向层累”，既帮助我们建立全球思想贯通的脉络，又提醒我们，由于语言文化、国家利益以及各国知识界内部的分歧和知识人个性特征的差异等原因，传播过程中的观念变异、阻隔、再创造仍是必须考虑的问题。我在书中提到，重绘思想地图的目标，“是对建构了历史观念关键空间层累的意义元素予以深描（thick description）。沿着那些内在意涵高度关联、被表现和理解的样态却疏落参差的历史观念，我们进入各个文明的机体，从而在已经逝去的时间中释放出各国社会明暗斑驳的政治文化生态，各个思想人物所遭逢的艰难时世、坚硬生活，各自的骄傲自负、不平之鸣和意欲诉求。在凭借观念走进自国历史的同时，也试图去接近那些无穷的远方、无限联系与延展的他者”。
我们书写近代思想史，即便立足于自身的国别，从某位思想家的经历入手，或须将之置于、或者研究之鹄的本来就指向其必然镶嵌于其中的、近代流动的人类精神的史诗。
井上哲次郎澎湃新闻：章太炎对于明治汉学有哪些批判？对于清末国学，他有哪些主张？
彭春凌：明治汉学从广义上讲囊括了日本明治时代（1868-1912）整个的中国学研究，涉及的学者、学问门类众多。如果笼统地谈章太炎批判明治汉学，不仅会无的放矢，并且还极易引起误解。因此，在阐述章太炎对明治汉学的批判之前，我们必须框定讨论问题的原由和具体范围。
海通以来，中日两国汉学界交往频繁。酬唱应答、评诗析文、月旦人物，从文化传统中走来的两国学人也继承了汉字圈雅文化的余韵。1898年底章太炎流亡到当时被日本殖民的台湾，参加那里的日本汉诗人组织的诗社和文化活动，和好友馆森鸿评论日本的汉文、汉诗。此间他的褒贬属于非常正常地对某一丰富对象某些侧面的看法，这里不囊括在“批判”的范围之内。比如，章太炎一贯以中唐为节点来褒贬诗歌，尤其不满清诗，由此，他欣赏国分青厓、副岛种臣、石田羊一郎，却鄙薄森槐南的汉诗。他还说，从明亡以来到清末，中日两国的汉诗汉文创作各有胜场，诗篇日本稍胜，古文两相伯仲，骈体则中国更强。
此外，由于章太炎1911年全面评判乃至批判明治汉学的《与农科大学教习罗振玉书》引起轩然大波，成为中日近代文化交流史的标志性事件，人们很容易受此误导，以为章太炎对所有的明治汉学都持批判态度。事实却并非如此。1902年章太炎第二次旅日，广泛吸纳明治学术成果。《訄书》重订本所征引的日本文献，就包括四种属于汉学研究领域的著作——白河次郎、国府种德合著《支那文明史》、远藤隆吉《支那哲学史》、桑木严翼《荀子的论理说》和户水宽人《春秋时代楚国相续法》。章太炎也并不是对这四种文献的每一个判断都表示认同，但却明显接受了明治汉学中比较文明史的内容，即在人类社会文明发展的整体性视野中，通过与其他文明的比较，来解析中国古代文明或其某一侧面的特征。这其实和章太炎对近代社会学格外的推崇与关心是一致的。
廓清了上述两个层面的明治汉学，我们才好来谈论章太炎的批判。章太炎对明治汉学的批判集中在清末十年，特别是辛亥革命前夕。主要原因我在书中也进行了梳理，“西方通过科学革命天文学、物理学的发展和19世纪生物学的崛起，为理解宇宙、人、人类社会提供了全新的认知框架和研究的方法途径。中日汉学的竞争由此就演变为谁更有能力掌握并创造性地运用这套全新的认知框架和方法，贡献出占据主导地位的文明成果”。20世纪的最初十年，西方东方学的重心转移到中亚和中国的西北地区。随着中日甲午战争、日俄战争的先后胜利，帝国主义国家日本在占领台湾、吞并朝鲜之余，还关注着我国的东北和内陆腹地。而东京帝国大学、汉字统一会、东亚学术研究会等一系列有政府背景、或受政府支持的建制化力量的强势介入，使得转型中的明治汉学对中国国学界构成了最为直接的巨大压力。这是章太炎《与罗振玉书》批判明治汉学的大背景。
对明治汉学中涉及儒教、汉字汉文研究、中国史几个领域，对服部宇之吉、后藤朝太郎、白鸟库吉等汉学家的批评，在章太炎思想中都有脉络可寻。章太炎坚定主张儒学的革命传统，认为儒学站在天道、公义的立场为革命提供了合理性支撑，因此他最为反感日本被整合进维护天皇制“国体论”的儒学。他更是持续地、一贯地批判日本儒教否定“革命”的合理性。服部宇之吉则认为君主政体才是孔子教的本质；孔子重视的是君臣、父子、夫妇伦常之教，在孔子教中追求民主共和的根据属于缘木求鱼。服部批评中国革命派“藉孔子的权威来作为革命道德的根据”。章太炎极为厌恶这样的儒教思想，日本学者持续用儒学来否定革命，构成了章太炎对明治汉学刻骨铭心的一种负面印象。他也因此而指责服部“缴绕可笑”。
汉字虽然是中日两国共同的文字表记符号，但在两国语文系统中承担的功能却不相同。汉字，不仅原发于中国，并且一直都是中国文化的主要负载工具，是中国“国学”的根本。中国人不仅需要通过汉字来生存、表达，还需要通过汉字来发展。明治时代日文的书写系统既包括汉字也包括假名，很多外来词可以通过假名直接予以音译转化。这就意味着汉字并非日本书写系统和思维变革的唯一依靠。而明治时代的汉学挟着国势，有为整个汉字圈汉字改革立法的倾向。1907年4月，汉字统一会在东京召开总会，选举伊藤博文任总裁。该会的具体的任务包括“选择现今三国必须普通汉字凡六千字，施各国音韵及训注，以编制字典”。章太炎认为，这是“选择常用之字以为程限，欲效秦始皇同一文字事”。日本因陋就简，限制汉字的使用数量或许可行；但以日本的需求作为汉字改革的目标，无异于“以卖饼家而制大官之羹剂”，属于不自量力。那些被强行废止使用的文字往往还存留在全中国各地老百姓的方言之中，不仅关乎民众的日用、情感，还是中国未来新造语的源头。所以，章太炎坚决反对汉字统一会，也反对后藤朝太郎那样的汉学家反客为主，以日本的五十音图对汉字加以系统排列，为汉字的语音立法。
章太炎对明治中国史研究最强烈的抗议是针对白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”。该论认为，古圣王尧舜禹，并非历史真实存在的人物。他们是后世儒教根据天地人三才的思想，寄托对王者至公至明、孝顺笃敬、勤勉力行的道德期许，而创造出来的神话传说。章太炎一方面批评这样的议论体现了彼时汉学研究重视考古遗迹遗物、轻视乃至怀疑史书文献记载的趋向；另一方面，章太炎站在民族主义的立场，认为白鸟将有史籍记载的尧舜禹虚无化，是在消解中华民族的历史记忆、打击民族的自信心。1911年时，章太炎只是以为此论纰缪。但他没有料到，五四之后，由于古史辨运动，白鸟的论述极大地震荡了中国史学界。章太炎也才真正打起精神，从事理上予以严正驳斥。
章太炎是国学大师，他对清末国学的主张涉及经、史、子、集方方面面的知识。即便只针对《国故论衡》的内容进行长篇累牍的描写，也难免挂一漏万、殊难周全。所以，我这里不想讲他的那些具体主张，只简单谈清末他的国学主张中三个显著的特点：
第一，倡导国学涵容近代科学。1906年国学讲习会的发起人号召，“真新学者，未有不能与国学相挈合者也”。章太炎以牛顿力学原理和近代天体物理知识作为“以天为不明及无鬼神”真儒术的学理支撑，正是实践他早年“以欧罗巴学上窥九流”的宏愿。当然，与“国学”契合的科学不只是自然科学，还包括社会科学。章太炎本人最感兴趣的是社会学。他结合生物、社会进化的理论与中国的传统文献，勾勒早期中国社会文明演变的历史。这是国学涵容近代科学的又一例证。
第二，章太炎的国学与他所从事的革命运动融合无间。“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”是他《民报》时期工作的方向。语言文字和历史，是国粹的两大支柱，自然也成为增进爱国热肠的动力。章太炎不满意作为经学附属品的小学，立志要拯救以往对朴学“专志精微，反致陆沈，穷研故训，遂成无用”的印象。他将小学重新命名为语言文字之学，使其具备“国故之本，王教之端”的文化意义。他倡导以方言为根基，打通古今，实现真正的“言文一致”，在文化地域亲缘性基础上笼络南北，完成“语言统一”。他既反对以文辞压抑言语，又主张保持汉字的稳定性。统一形、义、声，不但是他研治语言文字学的基本方法，更赋予他统观世界的眼光。清末国粹派的革命党人，还致力于有选择地搜集、整理宋季明季杂史遗集等，以筑牢民族主义的基石。因为章太炎明白，对过去的眷恋和热爱，能产生出驱使人们行动的能力，“史籍所载人物制度、地理风俗之类”，使人体会民族之可爱，进而产生守护家园的热情。用它们来灌溉，民族主义才会“蔚然以兴”。
第三，章太炎在清末的国学运动中可称为“故闻”派，方法上强调实事求是，对象上则看重传世文献。以康有为、廖平、皮锡瑞所代表的经今文学家，以孙诒让、罗振玉为代表涉足新出土文物的“古物”之学是他在国学上两派主要的竞争对手。经学今古文之争是近代学术史上的大事件，过往讨论很多，这里不细说。在章太炎看来，罗振玉及《国粹学报》上的金石学研究，虽然没有什么不实之言，不像今文学家那样“以文掩质，其失则巫”，但他们的毛病在“短拙”，失于琐碎，只能就事论事，没法建立理解宇宙人生的义理框架。章太炎将自己讨论小学、文学、诸子学的论文集定名为《国故论衡》。“国故”之“故”，正是相对罗振玉倡导的“古物”之学的“古”。章太炎更强调以《说文》所代表的、在时空中绵延不绝、古今阐释系统不断叠加更新的中国文化。
《原道：章太炎与两洋三语的思想世界（1851-1911）》，社会科学文献出版社，2024年1月澎湃新闻：从《斯宾塞尔文集》到《社会学》《妖怪学讲义》，章太炎择书翻译的标准是什么？三本书的翻译方式有何异同？翻译这三本书体现了章太炎思想脉络怎样的转变？
彭春凌：先后翻译《斯宾塞尔文集》《社会学》《妖怪学讲义》这三本书，的确是章太炎思想发展的表征。虽然说，从数量上讲，翻译这三本书只是章太炎同一时期涉猎东西洋著述的冰山一角，但是，它们却恰当地表现出章太炎在不同时期汲取域外思想学术各自的重心所在。然而，在“主动选择”与“被选择”之间孰轻孰重，章太炎翻译这三本书的机缘是各不相同的。
《斯宾塞尔文集》的原著是英文，即斯宾塞的《论文集：科学的、政治的和推断的》（Essays：Scientific, Political, and Speculative），《社会学》、《妖怪学讲义》的原著则是岸本能武太和井上圆了的同名日文作品。章太炎不懂英语，但逐渐可以通过和文汉读法的方式阅读和翻译日文原著。这也导致他翻译《斯宾塞尔文集》和后两本著作的方式截然不同。
1898年，《昌言报》登载了章太炎与曾广铨合译的《斯宾塞尔文集》。章太炎参与这次翻译活动难以说是主动选择。《昌言报》的经营者汪康年继承《时务报》英文刊名“中国进步报”（The Chinese Progress）的宗旨，邀请精通英文的曾广铨采译《斯宾塞尔文集》，打头的两篇包括《论进步：其法则和原因》（Progress: Its Law and Cause）和《礼仪与风尚》（Manners and Fashion）。与此同时，汪康年又请汉文功底深厚的章太炎在曾广铨译稿的基础上完成中文的笔述。估计曾广铨有纸本的采译初稿，但目前还找不到这个稿子，所以我们只能就斯宾塞原著，曾、章的合译稿和章太炎自己文章对译稿内容的引述，来有限度地谈章太炎如何接受和理解斯宾塞的进化哲学。尽管章太炎参与翻译《斯宾塞尔文集》多少有些偶然，但与斯宾塞进化哲学相关的宇宙天体学、地质学、人体生理学知识在鸦片战争后就逐步传入中国，早就占据了青年章太炎所阅读西学典籍清单的大部分内容。加上有甲午战后严复《论世变之亟》、《原强》、译作《天演论》等作品在趋新知识群体中流行的契机，斯宾塞进化哲学进入中国可以说势不可挡。章太炎接触乃至接受该学说又具有某种必然性。当然，他亲自参与翻译《斯宾塞尔文集》，才使这部译著成为中国思想史上一部独一无二的作品。章太炎几乎必须调动所有传统经典文献中的重要记述，“来整合出一套家族相似，但符号的所指却不尽然相同的叙述”，以实现用中文传达“进化”哲学观念所统摄的从宇宙演化、种群变迁到文明演变的近代观念世界。由此，这部译著提供了观察中国传统文明朝向近代观念世界转型的绝佳窗口。作为“笔述”者兼具有“再生产”能力的思想家，章太炎在译作中展现了自身的话语方式和观念逻辑，并将译作的内容整合进自己的思想表达中。而从宇宙到生物的进化，到人类文明的演变，章太炎早年《儒术真论》（1899年）、《訄书》初刻本（1900年）的整个知识架构、文化观念也都受到斯宾塞进化哲学的影响。
与被动参与翻译《斯宾塞尔文集》截然不同，翻译岸本能武太的《社会学》完全是来自章太炎积极主动的选择。接触斯宾塞学说之后，章太炎对社会学表现出了狂热的兴趣，1899年、1902年两次旅日期间都搜罗阅读社会学的书籍。甚至1902年他在日本时，到了“日读各种社会学书”的程度。彼时日本学者浮田和民、远藤隆吉、建部遯吾等撰述、翻译的各种社会学书，都在他的涉猎范围之内。然而，在众多的社会学著作中，他独独选中岸本能武太的《社会学》进行翻译，恰恰是因为岸本该作表现出不同于流俗的个人主义立场，深得太炎倾心。我在书中已经指出，章太炎虽然对日文还不太精熟，但他运用和文汉读法，在完整呈现原作章节的基础上，以大体贴近原作的方式完成了翻译工作。当然，由于他理解的不到位或主观上的不认同，译作局部也出现增删改写或意义转换的现象。岸本《社会学》所传达的生物和社会进化理念，进一步帮助章太炎对“人”进行重新定义。主要包括两个层面。一是人的非社会性属性与社会性属性的关系，亦即个体与群体、自由与秩序的关系；岸本《社会学》令章太炎曲折获悉斯宾塞“社会有机体”说的本旨，书中所涉人的“非社会性”属性以及相关理论话语，参与了章太炎革命时期的政治论述，亦埋下了他尝试从独在的个体出发，思索现代社会秩序的伏笔。二是人与动物的分别，或称人兽之辨。岸本将有无过去、未来之思想，作为区别人与非人动物（原人）的依据。这意味着思想家们通过挖掘原初意义上人的本质，来重新赋予生活以意义，进而召唤人们在现实中积极行动以实现生活的目的。
关于章太炎翻译井上圆了的《妖怪学讲义》，可以说有太多的谜团未解。虽然有确切的证据证明他1902年时阅读、翻译了该书，但至今为止还没有研究者发现过太炎的译稿。这本译作手稿在哪里，是否出版过，1906年由商务印书馆推出的蔡元培译《妖怪学讲义录（总论）》和太炎的译作之间又是什么关系，诸般种种，皆不得而知。1902年夏，章太炎在上海爱国学社任教期间，为卖文糊口，和蒋维乔一起从事日文书报的翻译工作。章太炎早就整体了解过以井上哲次郎为中心的东京哲学圈的环境和人物，知晓井上圆了及其《妖怪学讲义》。1902年在翻译井上圆了之前，他还热切地阅读过该哲学圈另外一名宗教学家姉崎正治的《宗教学概论》、《上世印度宗教史》等，并在《訄书》重订本中大量援引相关内容。因此，他学习挣钱两不误，顺理成章地主动参与翻译《妖怪学讲义》。通过对读可以发现，章太炎1906年《建立宗教论》所要建立的“宗教”，正是井上圆了《妖怪学讲义》所倡导的“宗教”。井上圆了是佛教哲学家，他指出，佛教“转舍生死之迷而开现涅槃之悟”中所谓的“涅槃”，“即无限绝对之心体，谓之真如可也，谓之理想亦可也”。章太炎《建立宗教论》主张建立的宗教正是佛教。太炎理想中的宗教“不得于万有之中，而横计其一为神；亦不得于万有之上，而虚拟其一为神”，这就是井上圆了所说的体达“无限绝对之心体”。井上圆了强调“理想”的力量，认为“理想”如同帝王，“降物、心二大臣于此世界，支配千万无量之诸象”。这非常契合章太炎彼时思考革命的心境，即革命最重要的工作其实是革命主体——人自身的道德修养和行为逻辑。在他看来，佛教能激励革命军勇猛无畏的精神，足以从心理上应对革命必然带来的流血和死亡。
澎湃新闻：章太炎对五四一代有哪些影响？五四领袖们对于章太炎的思想有哪些发展？在您看来，清末民初时期“全球思想流动最核心的内在驱力”是什么？
彭春凌：福柯说，“在发展中，是过去推动现在，使现在成为可能；在历史中，是当前脱离过去，给过去一个含义，使它可以被理解”。近代思想文化史一般来讲把章太炎视作晚清一代的代表。哈佛大学王德威教授曾有“没有晚清，何来五四”的著名论断，后来又提出“没有五四，何来晚清”。这两种叙述都有道理。前者强调历史的发展过程，是晚清孕育出的思想文化新元素推动了广义上五四新文化的出现，使“五四”成为可能。后者则提示，正是横空出世的“五四”赋予和指认了“晚清”的意义与价值，从历史叙事上锚定了晚清史叙述的方向。
章太炎与新文化运动的诸位领袖鲁迅、周作人、钱玄同、朱希祖、沈兼士等有直接的师生关系；《新青年》杂志主编陈独秀在清末也和章太炎有交集。民国初年至五四运动时期，章门弟子聚集在新文化运动的大本营北京大学。新文化运动标志性的“一校一刊”背后笼罩着章太炎长长的身影。章太炎与五四一代的关系特别适用于来描述“晚清”与“五四”的关系。就章太炎研究而言，在此前相当长的一段时间，在文学研究界，正因为是鲁迅的老师，章太炎才受到研究者的关注，获得一定的研究价值。似乎只有通过从五四回瞰的眼光，章太炎的意义才得以明晰。当然，近些年情况略有些反转。鲁迅研究者越来越意识到，需要论证鲁迅究竟在思想上有没有、在哪些地方超越了章太炎，才能明晰化鲁迅思想及文学的独特意义。
我这本书在不同的地方都涉及章太炎与五四一代的关系。新文化运动的核心内容是反孔批儒思潮与广义上的语言文字运动（包括白话文运动、汉语拼音文字运动和国语统一运动）。章太炎在清末《订孔》、批判康有为的孔教思想是五四时期反孔批儒思潮的先导。他催生现代语言学、整理各地方言、取古文、篆、籀之形制造新的文字符号更直接影响到新文化运动时期的各种语言文字变革。鲁迅、周作人、黄侃、钱玄同、沈兼士等弟子各有侧重地发展他的语言文字思想。这些当然都是值得长久探讨的问题，学界也已有各种研究成果。
其实，我这本书论述章太炎与五四关系的重心，并不在强调章太炎对五四一代的影响，或者五四领袖们对章太炎思想的发展。我特别想指出的是，19世纪中期至20世纪初，由科学革命和生物进化学说所奠定的新的宇宙和人的观念，引动了宗教、伦理、美学、社会政治学说等诸领域的思想震荡、观念协商或革命，构成近代思想全球流动的内在驱动力。从近代思想全球流衍及其对中国的影响来看，章太炎与五四一代之间有隐而不彰的深层次关联，即“他们都被人类思想近代化的命题所俘获，并且在同一片思想的土壤上进行着反复的耕耘”。从这个意义上讲，章太炎所代表的晚清一代和鲁迅代表的五四一代是同时代人。
甚至从1857年斯宾塞撰写《论进步：其法则和原因》时感叹——“在外在和内在的两个世界中，他都发现自己处于永恒变化的中间，他既不能发现变化的起初，也不能发现变化的终结”，到1926年鲁迅《写在〈坟〉后面》写下了和斯宾塞中间物的感受极为接近的句子——“一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物”，这七十余年间全球各国追求现代的知识人都是同时代人。从他们身上我们看到了奠定我们今天认知宇宙自然和人类社会基础，形构我们宗教、伦理、审美感觉，锻造我们政治社会思想的“进化”之宇宙和人的观念如何塑造全球知识人的理智结构。
这是继苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣之后，人类迎来的又一个轴心时代。章太炎是这个轴心时代中杰出的思想家。他不仅较早接受并推广近代的宇宙和人的观念，还立足于儒释道三教的文化传统，就宇宙与种群的存续、自由与秩序的纠葛、人类生活的目的、无差别的道与有差别的万物之理的关系、进化的限度与功能等重大问题提出了有价值的见解，留下了丰富的思想遗产。他在宇宙万物之幻象与真实，人的肉身与精神，过去的记忆、未来的预期与当下的转瞬即逝，心理感受的悲苦与喜乐之间所做的真切的、带有个性的思考；他面对永恒变迁的宇宙追问如何“不住涅槃，不住生死，不著名相，不生分别”，稳稳地立住个体的意义；他的“俱分进化论”……拥有不灭的光芒，闪耀在这个新的轴心时代的思想星空。
章太炎澎湃新闻：请您介绍下“两洋三语”文化圈的各自特点和大致样貌？它们之间是怎样的联系？为何同样在西方思想的影响下，中日走上了完全不同的近代化道路？
彭春凌：所谓“两洋三语”文化圈指以章太炎思想经历为轴心辐射出的自19世纪中期到20世纪初，跨越大西洋、太平洋的英语、日语、中文三个文化圈，事实上涉及英、美、日、中四国，镶嵌在19世纪中期以降近代思想全球流动图景中的学人圈。它们各自的面貌和特点大致如下：
英语文化圈包含了英美两国围绕斯宾塞以及与进化学说相关的自然科学家和哲学家、社会学家。中心人物斯宾塞相信拉马克主义的生物进化理论，在社会政策上持自由竞争资本主义时期的自由放任理念。达尔文在生物进化上则信奉“自然选择”的原理。随着工业资本主义发展到1870年代以后产生了严重的政治经济危机，赫胥黎和社会学家本杰明·基德在进化原理和社会政策各方面也与斯宾塞形成理论张力。美国方面则主要包括媒体人爱德华·尤曼斯、哈佛大学哲学家约翰·菲斯克为代表的传播斯宾塞学说的圈子，以及美国第一代社会学家莱斯特·沃德、弗兰克林·吉丁斯、威廉·萨姆纳等人。斯宾塞的思想和镀金时代的美国筋骨相连。他把社会科学视作持续进化的自然科学的分枝，构筑了美国第一代社会学的基本框架。萨姆纳继承斯宾塞放任理念；而莱斯特·沃德则持进步主义立场，寻求政府更多的干涉从而建立新秩序。他们之间的分歧反映了19、20世纪之交美国思想界内部的冲突。
日语文化圈则指明治时代由东京大学师生构成的哲学、宗教学及汉学研究的圈子，以及东京专门学校（1902年更名为早稻田大学）的社会学学人。东京大学师生构成的哲学、宗教学圈子中心人物是井上哲次郎、井上圆了、姉崎正治。东京专门学校的社会学家，指岸本能武太、浮田和民等人。明治时代东京的学人圈，汇聚了从幕末到明治末期数十年的几代学人。他们身上凝聚着明治日本几十年间社会思潮、学术演变的脉络。在同事、师生、姻亲关系的捆绑下，这一学人圈指向了一个相对稳固的人际集团。并且，他们还表现出从哈佛大学到东京大学（包括早稻田大学）——美国和日本的思想学术界围绕斯宾塞“进化”思想和著述的持续联动，但又包含德国元素所带来的突变、转折之谱系。其核心问题是作为近代新兴学问的哲学、宗教学与社会学，如何演绎、解析科学革命和生物进化学说所奠定的新的宇宙和人的观念。
由章太炎及其师友、论敌所构成的中文的思想文化圈，可以说囊括了从19世纪后半叶到20世纪前十年中国各个领域最为顶尖、最具开创性的思想家和学者。他们包括章太炎的老师——浙派学术大师“20后”俞樾、“40后”孙诒让。比章太炎略年长的“50后”康有为，“50后”严复。被章太炎视作一生思想之敌的康有为其实和章太炎一起撑起了近代儒学转型的天空；严复和章太炎同样传播斯宾塞进化哲学，但因持不同文化观念而多次论战。和章太炎差不多同年的是“60后”蔡元培、吴稚晖与罗振玉。蔡与吴都是太炎的革命同仁，蔡和太炎共译井上圆了著作，吴却因《苏报》案和太炎结下仇怨。“70后”梁启超和章太炎在受到明治思潮熏染上颇为同调、在政学各个层面的竞逐最为激烈。“80后”刘师培则和章太炎在推奖国粹上惺惺相惜。这批出生于19世纪的学者或参与、或激发、或批驳了章太炎从“以进化为枢轴”到“以俱分进化为进境”思想过程中的观念主张。我在书中也指出，“在由新的宇宙和人的观念所引动的宗教、伦理、美学、社会政治学说等诸领域的思想震荡、观念协商及革命历程中，他们与章太炎拥有某种聚合或角力的关系。他们或伸展了中国思想的近代化在某个方向上的幅度，或尝试、孕育了中国思想学术一些其他的可能性”。
三个文化圈知识人联系的方式，涉及本书所说的章太炎思想——从“以进化为枢轴”到“以俱分进化为进境”的发展脉络背后，来自全球思想流衍的外部隐含动力，即斯宾塞所代表的“进化”思想及著述在长达半个多世纪的时间里，跨越大西洋、太平洋，在英语、日语、中文三个文化圈，英、美、日、中四国所产生的传播影响、批判反思浪潮。在这个意义上，两洋三语的思想世界是紧密联系、连锁演变的。
我在书中用张东荪描述怀特海哲学“万缘周遍如波起”的诗句来比拟全球思想联系的方式。在印刷工业兴起、跨国思想流动和交汇极为频密的情况下，难以存在个体与个体间思想单向度的封闭传递。比如，日本学者岸本能武太接受或反驳斯宾塞学说的知识渠道，既包括“间接阅读”美国社会学家沃德的作品，又包括直接浏览斯宾塞原著。同时，他还接触了英语圈各种关于斯宾塞的论说，接触了日语世界有贺长雄、乘竹孝太郎等译介的斯氏作品，以及外山正一涉及斯宾塞的言论。同样，章太炎获取斯宾塞知识的渠道极为多样，他自己翻译过《斯宾塞尔文集》，又阅读了严复《天演论》，还涉猎日本有贺长雄、岸本能武太诸多学者的论议，在英美日中的思想连锁“事变”（event）中，周边所有的“事变”，都会不同程度上影响到此一“事变”中的各个环节，就像把几块石子同时投入水里，彼此的波纹必然互相涵融渗透。虽然传播、接触、影响的途径极为参差多元，但各个国别、各个人物的问题意识和意欲诉求依然有脉络可寻。
为何同样在西方思想的影响下，中日走上了完全不同的近代化道路？这个问题涉及两国的文化传统、社会经济基础、国内错综的政局、国际地缘政治演变、关键政治人物的历史选择等复杂的因素，仅从思想史层面来思考是不足够的，也不是本书能够或者想要解决的问题。
本书研讨了章太炎与井上哲次郎交往和思想碰撞的相关问题。由于他们两人都一肩而两挑，在各自国家近代化的历程中承担了创造最深邃的哲学理论与建构民族命运走向主要意识形态的双重使命。他们的思想碰撞，某种意义上象征着两个民族的心智角力和道路对决。所以，可以通过分析他们思想的差异，来观察20世纪上半叶中日两国思想文化乃是政治演变的主要差异所在。
具体地说，两者的哲学思想有根本的差别。章太炎从重视个人自我感知的认识论扩展出以个体自主性为核心的伦理观和政治哲学；而井上哲次郎把理想的极处置于超出个体之外的绝对实在之物。井上哲次郎由差别性朝上、走向无差别性，在信仰超出于个体之外的绝对实在之物的过程中安顿身心；政治意识则表现为越发要求所有的差别性元素都听从“大我之声”的召唤、贴合到作为绝对实在者的天皇制国家体制上。章太炎则主张无差别的“道”要主动向下、不断变化去相合有差别的万物之“理”。他反复说，“不慕往古，不师异域，清问下民以制其中”。听从下民之吁求是为政之道，也是革命的目的所在。
明治中后期日本所建立的国家方向，正如1912年井上哲次郎《国民道德概论》所描述的那样，是以总合家族制度和个别家族制度把每一个社会成员都整合进拟血缘制的天皇制国家体制之中；并且，以“忠孝一本”作为伦理原则，要求所有的“小我”都服从天皇制国家这个“大我”的命令。章太炎反对井上哲次郎国家统制的国民道德论。他批评韩非子的统治理念不是把民众当人，而是把他们当作危险狡诈的虎狼和有工具性价值的牛马来管制和利用。他在《国故论衡·原道（下）》中指出，“今无慈惠廉爱，则民为虎狼也；无文学，则士为牛马也。有虎狼之民、牛马之士，国虽治，政虽理，其民不人”。慈惠廉爱和文学，这些看来无用的东西，恰恰是人之所以成为人，而不仅仅是能吃喝、生育的禽兽之原因所在。人作为有限的、不完美的个体只有通过慈惠廉爱的授受和文学的欣赏表达——这些无限的道在人间具体化的形式或中介，才能凭借真正的道德感和智慧辩察的情性，体会到做人的意义所在。章太炎主张，庄周齐物哲学的要义，在于“分异政俗、无令干位”；制定并落实禁止奸害的法律当然有必然，但也要为那些游离在家族和国家体制之外的个人保留生存空间。这就意味着，他所向往的清末民族革命的目标，是被压迫的民族对内对外争取自主自由的权利，更是捍卫作为有限的、不完美的个体之芸芸众生的生存权利和尊严。
澎湃新闻：您在后记中提到，曾多次与章太炎、井上哲次郎等“相遇”，您的人生轨迹与“两洋三语的思想世界”的重叠，对于研究有哪些帮助？
彭春凌：我的确在后记中提到，本书写到的英、美、日、中四国的知识人和他们生活、学习、工作、交往的地理空间，我在过往十多年的人生中曾屡屡与之“相遇”。和斯宾塞相遇，是有意为之。为了增强对维多利亚时代的感性体验，更好地完成这本书，我2016年专程到英国瞻仰斯宾塞的墓碑，游览大英博物馆、海德公园，漫步河岸街，搭乘列车感受工业革命时代开始的铁路文化。2019年初，我到芝加哥开会，顺道去了那附近莱斯特·沃德的出生地——伊利诺伊州的乔利埃特（Joliet），感受沃德早年艰难的生存环境。除此之外，美、日两国的场景很多都是相遇多年后才恍然大悟。
2009-2010年、2017年、2019年我多次到东京大学东洋文化研究所进行访问研究。当初并没有想到，东京大学会是我要研究的绝大多数近代日本思想人物工作或学习过的地方。井上哲次郎、井上圆了、姉崎正治……他们居住的街道、留下的手迹、创办的学校我都曾流连瞩目。2014-2015年我在哈佛大学燕京学社担任访问学者。当时也没有意识到，哈佛大学曾是美国传播斯宾塞学说的基地，约翰·菲斯克、芬诺洛萨、岸本能武太都曾在这所校园里学习、生活。我自己多年学习、研究的经历，竟与章太炎所牵引出的两洋三语的思想世界有某些重叠的轨迹。从理性上讲，偶然中有必然，因为我们仍旧生活在一百多年前的那一代人所经验过的全球思想连锁空间之中，一些关键性的思想交通枢纽和通路如哈佛大学、东京大学，依然在强有力地发挥着它们的作用。
我想，每个学者的人生轨迹多少都会从不同层面影响到她或他的研究。如果我早出生十年，或晚出生十年，所做的研究都不会是现在这本书的样子。无论是北京大学、中国社会科学院近代史研究所、中国人民大学的学习和工作环境，还是哈佛燕京学社的访问学者项目、国家留学基金委建立高水平大学联合培养博士生项目，是改革开放四十多年来的中国和世界、我所处的时代给了我进行相关研究的机会。
这本书记录着过往十多年的点点滴滴。每当翻阅它时，就会又记起那些指导、帮助过我的老师、朋友。他们现在有的正当年、风风火火、日新月异地开拓事业的版图，有的名满天下、处于最佳学术状态或享受退而不休的学术人生，有的却已经离开了这个世界……章太炎的“俱分进化论”主张，进化的进程使得高等级的生物所能体验的苦和乐都愈加增多。这本书留存的过往十多年的经历让我体验到多少欢欣，当我意识到这些经历都已永远逝去、永不再来时，我的内心就有多怅惘。
感谢那些遇到的人、经过的事。我们会在记忆里再次相逢。
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