李公明︱一周书记：什么是学问人生中……真正有价值、有意思的事情？_新浪财经

《亲密关系的核心是友谊》，汪民安著，上海文艺出版社/ 重光relire / 艺文志eons，2024年5月版，376页，68.00元

读汪民安教授的新著《亲密关系的核心是友谊》（上海文艺出版社，2024年5月），吸引我的还是这样两个老问题：一是作者关于法国理论的阅读、研究和创造性阐释在多年来有何发展？二是究竟什么是学问人生中真正有价值、有意思和值得去做的事情？当然，这两点实际上可以归结为一个核心问题：从思想底色与学术旨趣来说，还是从前的那个汪民安吗？好多年没见，前阵子在长沙一见面，我就问他“你变了吗”。他马上心领神会地说：“你想我会变吗？我是那样的人吗？”我们相视而笑，其实说的就是到了这个年龄，应该思考如何坚守着学问人生的思想底色，做一些真正有价值、有意义的事情。用福柯的话来说，就是在当下更需要“去认识你想要的是什么以及你所不能容忍的是什么”。对于我们每个人来说，这是根本性的问题。

《亲密关系的核心是友谊》共六个部分，其内容可以分为七个方面：身体、爱欲、空间、友谊、劳动、技术、艺术。“从2006年到访巴黎寻踪法国理论，到2023年的当下对社会与技术的一系列思考，时间跨度正好是21世纪的这二十多年，综合呈现汪民安在知识与经验、理论与现实之间所进行的探索。”（封底推荐语）收入该书的文章大多是访谈录，有几篇思想札记性的文章也是由谈话录改写的。民安在“后记”中说自己并不习惯这样的谈话形式，“一旦我意识到这样的谈话要公之于众，我的谈话就支离破碎，左支右绌。大部分这样的谈话并不完善。我事后都要根据录音文字进行修订”。但是另一方面，他喜欢在一个放松的空间跟亲密的朋友无所顾忌地闲谈——“那是我平淡生活中富有意义的时刻（我没有意愿跟陌生人谈话，也不喜欢在多人的场合高谈阔论）。”这的确是我所认识的汪民安，读到这里的时候他那种在闲谈中的神采就浮现在我的眼前。“不过，很多这样的谈话要么随风而逝，要么刻在心底。它们很少以书写的形式坦率地出场。我意识到，书写文字并不是一个人秘密的公开展示，相反，它要么是对个人秘密的保守和掩藏，要么只是对另一个人的秘密吐露。”（后记）说得很对，我甚至想到有时候书评文字更是如此，时常是对写作者的思想秘密的披露——这是书评写作中最大的诱惑，但是偶尔也会带来某种危险性——但不是福柯讲的那种。还有就是，什么是自由表达？从谈话之前的书写准备到谈话中的兴之所至，从对谈话记录的自我修订到编辑成书时的再修订，表达的自由一波多折。作者的阐释可以令人放松一些——这只是一个游戏——“这是围绕着同一意义而展开的声音和文字的游戏、重复与差异的游戏。这样的游戏也让我意识到，人是表达的动物。自由表达并不仅仅意味着畅所欲言，还意味着你可以在各种各样的表达技术和表达媒介之间自由而巧妙地切换——你甚至可以将沉默凝固的书写转换成运动影像或时间影像。”（后记）顺带要说的是，该书的“自由表达”风格受到读者的欢迎，出版短短几个月就已经五刷，可以说明这一点。

另外，就身体、性欲、爱和友谊等这些议题来说，总是谈论它们是否注定会变得甜蜜了、媚俗了、鸡汤化了？对此应该保持警惕。当然，汪民安在处理这些议题的时候，能够以一种深刻的思想性和在真诚中不乏反思和揶揄的调性彻底地驱赶了那种小镇文青式的浪漫与媚俗。同时还必须警惕的是来自学院内部的那种故作高深并且不时要表示轻蔑的声音，对此我觉得该书推荐语有一句话说得挺好：将哲学放回生活的坐标系，让思想具体地着陆于日常。把哲学思维以通俗易懂的语言写出来，在对话中提出和回答日常生活中的问题，就一定是没有思想深度的吗？时下的学术化病态之一表现为以学术话语隔离研究对象与日常生活世界的联系，学术研究完全与当下现实语境脱节，满足于在学术专业的“黑话”（jargons，即时髦的学术话语，甚至是一种话术）中“深耕细作”。皮埃尔·阿道（Pierre Hadot）在《哲学是作为生活的一种方式》（Philosophy as A Way of Life）中认为古代哲学思想与日用人生有紧密联系，古代希腊哲学家强调的就是哲学的“日常生活的面向”（living praxis）。作为书名的“亲密关系的核心是友谊”这个观念来自福柯，在他看来这是一种应该提倡的生活方式和人的关系。我们应该知道，这不是十八世纪苏格兰诗人“友谊地久天长（Auld Lang Syne）”的哲学翻版。

光是看该书中的这些文章、访谈的题目就很面向生活、很有吸引力：“身体何为？”“身体观决定了我们的世界观和伦理观”“身体和欲望是一切知识的来源”“我希望所有人都能够不劳而获”“人有不去做的潜能”“如何令自己疯狂？”“艺术是一种浪费”……看完这些文章之后你会发现这些文字并不是“标题党”，而是对文章内容和观点的直接表述。“我希望所有人都能够不劳而获”这个题目对于习惯了“劳动”话语的规训的读者来说确实有点惊人，从作者所论述的主要观点和论证方法来说，是对旧的劳动观念话语的批判性思考。在1960年代的意大利有一个工人运动组织提出的口号就叫“永不工作”，著名的情境主义运动的口号也是“永不工作”，说的是要把自己从资本主义的剥削和雇佣关系当中解放出来，以停止和中断工作的方式来质疑现有的生产关系和体制，从而打开新的可能性。在今天还有很多人为找不到工作而万分焦虑的时候，这些口号似乎显得有点荒诞。我相信这当然要有一个前提，就是不工作但是还能活下去。另外，如果说新的可能性就是指新的生产关系和体制，那么还要回到工作之中吗？不过，当城市生活中的“不花钱运动”已经悄然发生的时候，似乎没有什么“不”是完全不可能的。实际上汪民安更看重的是从中引申出阿甘本关于“潜能”概念的意涵：除了可以做某事的能力、潜能之外，还有一种意义就是有能力不做某事，也就是不去做的潜能。资本主义的律令是鼓励“我能”，无能是一种耻辱。那么好吧，现在我们就是要敢于说出“我的能就在于能不去做”。马克思的女婿保罗·拉法格（Paul Lafargue）就提出过懒惰的权利，罗兰·巴特也说过“人们要敢于懒惰”，这实际上都是要维护人们不能的权利（136页）。汪民安说：“我们今天应该要实践这个不去做的潜能。我们不仅仅在技术方面要施展这个不能的潜能，而且应该在政治生活中也实践这种不能。一个人应该保留自己有所不为的能力。”（同上）说得太对了。在论述绩效问题的时候，提到了韩炳哲关于绩效的重要性的论述，但同时指出韩炳哲的缺失是完全没有讨论到绩效与竞争的关系，没有揭露出隐藏在绩效背后的被迫性与被控制性（145-146页）。从“潜能”的另类解读到对“绩效”的批判，不妨看作是“躺平”的批判理论升级版。

恍惚之中令我想起了马克思的名篇《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，我们当年非常熟悉的那句话是“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”（《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1956年，460页），这就是理论与实践的真实关系，光讲是没有用的；不那么熟悉但是同样重要的还有一句话是“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但不是要人依旧戴上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵”（同上，453页）。放下工作、砸断锁链、丢掉幻想和虚幻的花朵，在面朝大海的春天参加了涂鸦游击队，在这时想到莎士比亚的诗句“反抗是一只疯狗的狂吠”，那种不忿与无奈总是令人伤感。

观察与体验、感受与怀疑、思考与对话，在这鲜活的过程中形成他对生活与世界的真实观点、判断与信念，这是汪民安的哲学研究特征。巴赫金认为在陀思妥耶夫斯基的诗学中有一个显著的特征：复调性，在民安的书中也不难发现这样的思考与论述特征。应该指出的是，复调性只是对于颤动在时代舆情空气中的多元意见的感受、接纳与思考，建立在他个人体验与思考之上的论述与判断仍然是鲜明、独特和锐利的，而且往往带有强烈而独特的情感性。面对生活——无论是肤浅的物质生活还是深刻的精神生活，他仍然保持着富于激情的关注、肯定和直言无畏的揶揄、质疑和批判，有时甚至表达了强烈的蔑视和警告。在这过程中，可以看出他力图保持一种知识分子应有的体面：实在不愿意看到自己变为那种随波逐流、没有独立见解或者因为利益动机而蝇营狗苟、保持沉默的学者。在他的情感倾向中，率性的、叛逆的、反抗的、异于常人的特立独行者总是活得真实的和有意思的人，在生活中他或许未必总和这些人玩在一块，但是在他的想象和文字表述中，总是流露出对这些人的理解和赞赏，甚至可以说在他们的身上寄寓着他的审美反抗的灵感和快意。

关于什么是人文学术研究，汪民安斩钉截铁地说：“真正的学术研究都是从自己的个人经验出发来展开论述的。对一个人文学者来说，客观地去分析这个世界是不可能的。这一点，没有人比尼采论述得更有力了。尼采说强大的思考都是一种力的释放和投射，是铁锤般的敲打，是身体的竞技。而这一切，都是个体化的，是偶然的，是以个人经验和身体作为基础的。拉图尔甚至说，所谓的‘科学’知识都是从个人经验着手而偶然获取的。我相信，人文科学领域，没有个人经验的研究是死的研究。一个人如果没有敏锐的感受能力，他如何有独特的洞见呢？我们看到不计其数的充满强烈八股味的论文发表在各种学术期刊和大学学报上，那里面没有个人经验，只有大而化之的、人云亦云的陈词滥调，但不幸的是，我们这个庞大而僵化的学术机器需要这些东西来填充从而得以运转。”（109页）说得很精准，还应该补充的是，规训下的安全系数与计量化的绩效主义是这台机器的标签铭牌和通行证书。

说到个人经验，身体无疑是这种经验中最真实、最强烈的部分。被誉为“存在主义之父”的索伦·克尔凯郭尔被称作“基督教世界的苏格拉底”，一生反复思考的关键问题就是生命本身——不是集体的，而是单个的、独特的生命本身，力图要挖掘的是这单个的生命的“内在性”，从中要理解和表述的是内在于生命之中的爱、恐惧与勇气。尼采、福柯、德勒兹进一步打开了二十世纪哲学中的身体思考的大门。应该说，身体在现实中当然会与各种事件发生联系，如被控制、被殴打或被利用，但是却很难与思想发生事件性的联系，因为思想总是喜欢围绕着抽象的“我”打转，所谓身体的思辨哲学常常是非具身化的，难得与“某一个”“我”或“他”（“她”）的身体发生联系。所以，如何使身体的事件和感性面相在思想的讨论中真切地敞开，这对于个体经验的对象化思考具有重要的作用和意义。在乔治·维加埃罗（Georges）等法国学者主编的三大卷《身体的历史》（Histoire du Corps，2005；张竝等译，华东师大出版社，2013年）中，可以看到极为丰富的身体叙事在各种历史语境中的呈现，历史的具身化（embodied）是全书的论述主旨。福柯直截了当地指出，当代政治学其实就是生物政治学，国家围绕着对身体的监控所展开的政治与技术斗争是这种政治学的核心。对于福柯来说，性既是一种经验，也是一种力量，实现自由的真实力量；在福柯看来，人应该拥有一个不受约束的、放荡的身体，由此而产生身份塑造与身份认同的自由—— 通过身体与性的自由展示而让“性”不再成为被特殊关注、被特殊消费的属性，让被消费或被压抑的“性”自然地消失。因此他认为我们应该亲历身体解放、身体爆炸的巨大快乐，应该拥有一个放荡的、不受约束的身体。在他看来放荡的真实含义是自由，不是沉迷于身体与性，而是超越了身体与性。或许只有站在身体与性的角度，才能更真切地理解福柯所讲的：人们比他们自己想象的要自由得多。汪民安相信，每一个人的身体特性，都以各种方式体现在他们的写作中。我想到的问题是，如何把身体看作是解决问题、争取自由的力量，而不再把身体看作是一种问题和怯于争取自由的理由。

收入本书中的许多访谈、文章都涉及相关的法国理论阐释，其中第四部分的“我的巴黎行”“什么是法国理论”有比较系统的论述。法国理论无疑是二十世纪最重要的跨学科、跨国的理论生产现象，汪民安在对其跨国性的阐释中提出了很有意义的问题：关于思想理论的融合性与普适性。他坚信“如果说存在一种当代哲学或当代理论的话，那它绝非只奠基于某个国度的特殊根基上，它一定是融合性的和全球性的，它也绝非只在产生这种哲学的国度发生影响。法国哲学就是这样的，欧美之外，在南美，在印度，在东亚（包括中国在内），法国哲学都有无数的读者，你可以说，它是一种世界性的哲学，或者说，它就是今天的哲学本身。”（111-112页）他甚至非常坦率地说：“说实话，就当代哲学或理论而言，我不读法国哲学，难道要读所谓的中国哲学？我承认有一种特殊的中国政治、中国经济，但是，没有一种特殊的有影响的当代中国哲学。当然，研究中国传统哲学是另外一回事。因此，法国哲学，坦率地说，我从未将它视为一个陌生国度的异域哲学。至于中国学者如何发展自己的思想和哲学框架，我真的不知道。”（113页）可能有不少在中国做哲学的人会不同意他的这些观点，但是我相信他对这些问题有过深入思考，观点与表述也很坦诚：认为没有就说没有，不知道就说不知道，没有任何的犹疑或修饰辞令。他还在继续思考和追问：“这些理论著作到底在中国学界获得了怎样的新生命？我真的无从判断，因为我看不出来产生了什么明显的影响。我知道有一些年轻人感兴趣。但大体上来说，哲学界和理论界都没有表示出明显的热情。中国现在是一个经济大国，其必然结果是人们越来越自信了。学术界也越来越自信了，仿佛经济起来了，学术就自然起来了。大家都关起门来自己琢磨，都以为自己在发现重要的学术问题。这绝对是一个幻觉——至少，在当代哲学和理论领域，我没有看到太多有意思的东西。现在的问题是，西方的理论著作翻译过来了，但是，我们并不认真对待它们，许多狂妄自大的人还抱有轻蔑之意。”（111-112页）“没有看到太多有意思的东西”，说得比较委婉。是耶非耶，我不在这个领域因而不太了解。

他很强调法国理论的第三个特点是它的当代性、介入性和实践性：“他们总是从批判的角度去看待现在。他们要剥去现在的形形色色的假面，在这方面，他们是萨特的继承者。……理论行为本身就是实践，理论和实践是没有界限的，理论本身就是大炮，本身就可以轰鸣，本身就具有强烈的介入性和实践性。”（243页）大部分法国理论家都介入过政治论战、五月风暴、阿尔及利亚战争、去殖民化运动、苏联局势争论，在各种请愿书上签名、在公共媒体上辩论时政、在大街上和警察对垒，有时候也出入政府机构担任公职——这就是法国的理论知识分子。总而言之，“它质疑形而上学，它关注当下和社会，它具有批判性，它在风格上对美的寻求，它对想象的运用，它对创造性、实验性的投入，它对弱者的关心，它对各种神话的去蔽，它对一切事物的浓厚兴趣，所有这些都成为法国理论的风格标志”（253页）。“哲学和理论本身充满着魅力，这种魅力甚至是跨文化的。你看，福柯的尖锐，德勒兹的奇诡，德里达的踌躇，这些本身就构成了伟大的艺术杰作。我相信敏感的心灵都能对此有所领会。”（112页）这当然是一种非常值得去过的学术人生。

哈贝马斯曾经说过，在对我们的时代进行诊断的哲学家中间，福柯的精神影响是最为持久的。因此在学术界与思想界永远有讨论福柯的话题。但是更重要的是作为思想斗士的福柯，在反抗权力压迫的前沿阵地上他的思想形象一直是最有感召力的。从尼采到福柯，这是汪民安的主要思想来源；从把思想的传播与生产延伸到学院围墙之外的角度来说，他也可以说得上是福柯的中国传人、法国理论的中国传播者。福柯不是他为自己创设的哲学偶像，而是在对他的阅读中产生心灵感应和激发理论思维的强有力的对话者。多年来我断断续续地读着福柯的著作和汪民安对福柯的阅读心得与阐释，有时我甚至会怀疑我读的究竟是法国的福柯还是中国的、汪民安的福柯。这也是阅读与生产的一种过程，是思想的相互激发、推动和簇拥的真实过程。这是智性的阅读与生产的智慧与美感。

在汪民安心目中的福柯不仅是一位思想家，同时也是一位勇敢的行动者。福柯在关键时刻充满勇气，敢于挺身而出。六十年代在突尼斯的时候，有很多学生因为分发传单被抓捕，福柯利用自己的外籍教师身份营救和保护了很多学生。雷诺汽车工人罢工，福柯支持工人，在现场徒手跟警察干了起来。还有一次遇到餐馆失火，福柯在煤气罐随时可能爆炸的情况下冲进去把餐厅老板给救了出来。民安说这是真正的英雄，令他十分佩服（291页）。当记者问他“你从来没有怀疑过福柯吗？”的时候，他说所有的人文学科、所有的哲学家都是可以怀疑的，“谁也不会说自己完全占据了真理。但是，除了努力接近真理，人文科学重要的一点还在于它应该有趣，它应该体现智慧，应该通过智慧和思想而体现出美。我在福柯那里最强烈感受到的就是这种东西”（292页）。福柯的巴黎高师同学让·瑞木松（Jean d’Ormesson）说“我们每个人只能够在我们自己的时代去思考”，所表述的正是福柯的观点。我们都只能在自己的时代语境中探讨真理，在历史的坟场中驱除和清算那种普遍的、宏大的历史观，揭示历史现象的独异性与无理据性。

民安拍摄了一部关于福柯的电影，在面对各种反响的时候他竟然这么说：“自己最满意的就是这个形式。我最烦的就是那些说我没有电影美学技术的人——如果说我有什么怀疑的话，那就是对这样的观众产生怀疑。我真的不应该让这些人看到这部影片。通过这部影片的放映，我发现，追逐学术时尚的人比追逐商业时尚的人可能还要肤浅。他们无法理解什么是真正有意思的东西。”（294页）这话说得太好了、太痛快了。真的是这样，有太多追逐学术时尚的人无法理解什么是真正有意思的东西。

法国当代历史学家、福柯生前曾经的助手与挚友保罗·韦纳（Paul Veyne）高度肯定了福柯作为一位伟大的怀疑论思想家和真理思想家的卓越地位，他引述约翰·莱赫曼（John Rajchman）对福柯的定义性表述是：“福柯是我们时代伟大的怀疑者。他怀疑独断的统一性和哲学人类学。他是关于离散（dispersion）和独异性（singularité）的哲学家。”（保罗·韦纳《福柯：其思其人》，赵文译，四川人民出版社，2023年，第1页）在福柯去世前二十五天，一位敏锐的访谈者问他：“如果您认为不存在普遍真理，那么您是怀疑论者吗？” 福柯回答说：“绝对。”（同上，69页）民安对此当然非常认同，他说：“总的来说，我不喜欢批判，但我喜欢怀疑。批判是用一种立场取代另一种立场，怀疑则是对一切立场都表示批判。”（121页）

关于真理问题，最重要的是，福柯不是面向观念中的真理而是面向存在于历史事实中的真理——这对于今天的学术界和思想界来说所具有的意义非同寻常。怀疑的、离散的、独异的思想者和时有反叛之举的行动者，这就是福柯的肖像。1974年，吉斯卡尔·德斯坦（Valéry Giscard d'Estaing，1926-2020）刚当上法国总统之后马上邀请几位思想家到爱丽舍宫共进午餐。福柯收到邀请后回复说可以参加，但条件是他可能会在午餐会上就所谓的“红毛衣”案的审理向总统提问，因为在这案件里有一人被判有罪并且可能被处以死刑。吉斯卡尔拒绝了这个要求，福柯也就没出现在爱丽舍宫的午餐会上。不放弃对现实生活介入的可能性，但前提是不放弃独立思考以及秉持的价值批判精神，这是事关知识分子的“屁股”与“头脑”的一种优雅而决绝的形象，是真假知识分子的试金石。

1968年，法兰西左翼那种狂放而真诚的“普世主义”精神燃烧在索尔邦的阶梯教室和被撬起鹅卵石的街道，相信行动改变生存，放纵对想象力夺权的想象。在政治上失败了，但是在艺术和审美反抗上的体验长存；在学术上也不是没有建树，福柯在五月风暴之后受新上任的教育部长之邀请而建立巴黎第八大学的哲学系，尽管也深受当时的极“左”思潮的影响，这里的思想与学术氛围始终是一个飞溅着批判火花的思想训练营地。在我们这里有不少知识分子也喜欢思考和谈论福柯，但是愿意走上街头让福柯自己开口说话、让类似“燃烧瓶”“手术刀”和“危险”这样的词语回荡在阳光下的恐怕不多。其实，让哲学逃出在书斋中冥想的、安全的避风港，这才更为符合福柯哲学的初心；或者说这才是福柯对于我们今天最有价值的启示。福柯说过他愿意让他的书成为像手术刀、燃烧瓶或地下坑道一类的东西被人们使用，无须以添加注释来证明对作者的忠诚。因此应该使福柯思想成为可以“使用”的“工具箱”，使福柯研究成为思想的实验与狂欢之地，让思想的多元性与创造性孵化出强大的思想生产力。

法国当代哲学家阿兰·布罗萨（Alain Brossat）虽然不同意福柯视哲学作品为“工具箱”、任何人都可以任意使用的观点，但是他自己却很能“活学活用”福柯的思想，他以福柯为中心、以当代思想为场域的思想穿行能力与创作力都很强。看他的一些写作题目就能感受这种思想的活力：《可以和敌人说话吗？》《应该顺应暴力吗？》《想象的本地人，被想象的外地人：回到氛围式排外》《文化大恶心》《民主的加冕礼——论一个流行病的临床工作台》《无尽的反抗》《为了以监狱告终——永恒的特例状态》……布罗萨说有两种关于当代哲学家的研究方式，一种是“对他”（sur lui）的研究，另一种是“跟着他”（avec lui）的研究，后者可以在哲学家身上体会到源源不绝的激荡与鼓舞的力量。是的，应该和哲学家一起上路，在特定的现实语境中以“问题”作为阅读与对话的枢纽。这是非常福柯式的福柯研究，是向福柯致敬的应有姿势。从这一点来看，汪民安也是这样，或许可以说都是得到了福柯思想的真传。福柯在他的著作中经常使用“危险”“危险性”这样的概念，他使“危险”成为正面的概念，愿意亲近危险的人与事物，愿意歌颂危险。一个对所有秩序与规训表示质疑与抵抗的思想者被视为“危险人物”，这是很正常的事情，福柯也对此感到骄傲。他说“对他们而言，我是个危险人物，因为我是个潜在的马克思主义者、非理性主义者、虚无主义者”（转见阿兰·布罗萨《福柯：危险哲学家》，罗惠珍译，漓江出版社，2014年，第6页）。他甚至说从存在中取得最大收获和最大乐趣的秘诀就是过危险的生活。福柯自己说：“我对我写下的一切都不感兴趣，我所关心的是我还能写什么，还能做什么。”（同上，242页）这就是福柯作为怀疑论者、独行侠和思想斗士给我们带来的最愉快的启示与鼓舞。

最后从“什么是学问人生真正有价值、有意思的事情？”想到汪民安说的那种“了不起的人”——超越了以金钱或权势、地位的价值观去衡量生活的人。他由此谈到对资本主义的批判：“资本主义会将批判的声音驯化，削弱它们的锋芒，扭转它们的方向，但是，这并不意味着批判无用。无论出于什么动机，也无论是否被资本所吞噬，批判总是比沉默要好，哪怕是虚伪的批判。它们总归是一种意见，会传播开来，会动摇资本主义那个反动而无趣的价值观。”（114-115页）是的，批判那些“反动而无趣的价值观”，无论它们来自哪里、来自什么主义。毫无疑问，这也是有价值、有意思、值得去做的事情。