通向中国

　　文/阿玛蒂亚·森

　　一

　　中印之间的思想交流长达两千多年，对两国历史产生了深远的影响。然而，现在的人几乎都想不起来，关注它的往往是那些对宗教史，尤其是对佛教史感兴趣的作家。佛教于 公元1世纪从印度传入中国，并成为一股强大的宗教力量，直到一千年以后基本上被儒教和道教取而代之。但是，在上一个千年的中印往来中，宗教只不过是其中的一部分。更广泛地了解中印关系极为必要，这不仅有助于我们更全面地评价两个占世界三分之一人口的国家的历史，而且因为中印两国的关系对当今的政治和社会问题都有重要意义。

　　毋庸置疑，宗教是中印关系的主要源头，而佛教则是两国人员和思想交流的核心。但是，佛教的影响相当广泛，并不仅限于宗教。佛教的世俗影响遍及科学、数学、文学、语言学、建筑、医药和音乐等领域。许多游历印度的中国人给我们留下了详尽的记录，例如五世纪的法显、七世纪的玄奘和义净(又译为义静)，他们的兴趣绝不仅限于宗教理论和宗教实践。同样地，前往中国的印度学者，尤其是七八世纪，不仅有宗教专家，也有其他专业人士，如天文学家和数学家。在8世纪，一位名叫瞿昙悉达(Gautama Siddhartha)的印度天文学家还担任过太史监。

　　中印两国早期思想交流的丰富性和多样性长期以来一直不受重视。而当前基本上按宗教划分不同“文明”的倾向(例如亨廷顿将世界划分为“西方文明”、“伊斯兰教文明”和“印度教文明”)进一步强化了这种忽视。结果导致人们主要通过宗教信仰了解各国和各族人民，忽略了许多与之相关的重要因素。这种狭隘的观察视角已经严重阻碍了我们对全球思想史的其他方面的理解。现在，许多人先入为主地将穆斯林史看作是纯粹的伊斯兰教史，忽视了穆斯林知识分子创造的科学、数学和文学奇葩，尤其是在8～13世纪期间。狭隘地强调宗教的结果之一是：纵容当今的阿拉伯激进分子以伊斯兰原教旨主义而自豪，轻视丰富、多样化的阿拉伯历史。在印度，也经常有人试图将博大精深的印度文明简单化为“印度教文明”，这是亨廷顿这样的理论家和印度教政治激进分子都喜欢用的名词。

　　第二，在理解西方和非西方思想与学术的方式方法上，也存在一种奇怪的、令人费解的差异。在解释非西方作品时，许多评论家往往过分强调宗教的重要性，忽视作品的世俗利益。例如，很少有人认为，必须将牛顿的科学著作理解为基督教精神的反映(他确实信仰基督教)，我们中的绝大多数人也不会想当然地认为，必须用牛顿对神秘主义的浓厚兴趣来解释他对科学知识的贡献(虽然冥想对牛顿很重要，甚至激励他完成了某些科学作品)。与之相反，一旦论及非西方文化，宗教还原论(religious reductionism)就会发挥强大的影响。学者们经常武断地认为，只有从宗教信仰和习俗的角度，才能正确理解佛教学者或者密宗信徒思想广博的作品。

　　二

　　然而，中印关系发端于贸易而非佛教。大约两千年之前，印度人，尤其是印度富人的消费习惯受到了中国各种创新产品的强烈影响。梵文大师考提雅(Kautilya)在公元前四世纪撰写了一篇政经论著，特地将“来自中国的丝绸和丝绸服装”列入“奇珍异品”和“贵重物品”中。在古代史诗《摩诃婆罗多》中，也提到了作为礼品的中国织物或丝绸(cinamsuka)，在《摩奴法典》中也有这样的提法。

　　在上一个千年的早期，许多梵文文学作品都描述了中国产品的独特性，例如5世纪时迦梨陀娑(Kalidasa，也许是最伟大的梵文诗人和剧作家)的著名戏剧《沙恭达罗》(Sakuntala)。国王豆扇陀在打猎途中遇到了受惊的净修女沙恭达罗，对她的美貌惊艳不已。他把自己比喻成用中国丝绸做的旗，迎风飘扬，以此来表达他的满腔激情：“我的身体走了，我那不情愿的心却跑了回来。正如旗上的中国丝绸，逆风飞扬。”在七世纪由波那(Bana)创作的戏剧《戒日王传》(Harsacarita)中，美丽的兰雅诗(Rajyasri)在婚礼上身着华丽典雅的中国丝绸服装。在同一时期，梵文作品中大量提到流入印度的其他中国产品，其中包括樟脑、朱砂、高质量的皮毛、以及美味可口的梨和桃。

　　两千年前，中国产品丰富了印度的物质生活，而印度自公元1世纪开始就向中国传输佛教，当时两位印度僧人竺法兰(Dharmaraksa，又译为竺法护)和迦叶摩腾(Kasyapa Matanga)应汉明帝之邀前往中国。从那时开始到11世纪，越来越多的印度学者和僧人来到中国。数以百计的学者和译者将大量梵文文献翻译成中文，其中大多数是佛教著作。翻译工作以惊人的速度进行着。虽然到11世纪末期，翻译热潮不复往日，但是在982-1101年期间，翻译成中文的梵文作品大约有200多部。法显是第一位详尽地记录其印度之行的中国学者。他出生于中国西部地区，精研佛学，为了将梵文经籍翻译成中文，西行印度求法取经。法显穿越中国北部，经和阗地区(在那里，佛教已经盛行)，历尽艰辛于公元401年抵达印度。十年后，法显经海路回国，他从恒河口(离现在的加尔各答不远)出发，游历了斯里兰卡和印度的爪哇。法显在印度期间，周游各地，收集经籍(后来他将这些经籍翻译成中文)。他的游记《佛国记》翔实地记录了当时的印度和斯里兰卡。法显在华氏城[Pataliputra，即今天印度比哈尔邦首府巴特那(Patna)]期间，除了致力于研习经文外，还孜孜不倦地学习梵语和文学作品，但是他也对当时印度的医疗卫生制度极感兴趣。

　　西行印度的中国人中，最有名的是玄奘，他在七世纪的时候游历印度。玄奘是一位意志坚强的学者，他收集梵文经文(回国后将收集到的许多梵文经文翻译成中文)，用了16年时间遍访印度，其间他还在那烂陀寺滞留了数年。那烂陀寺离巴特那不远，是一家著名的高等学府。在那里，除了钻研佛学外，玄奘还学习医药、哲学、逻辑学、数学、天文学和文法。回国后，唐太宗为他举行了盛大的欢迎仪式。玄奘西行印度后不久，义净也到了印度，也在那烂陀寺学习，一边攻读佛学一边研习医药和公共医疗。

　　三

　　义净翻译的佛教著作包括密宗修行者的经文。在七到八世纪期间，密宗在中国相当流行。由于密宗学者对数学有强烈的兴趣(至少是开始的时候，这也许与密宗特别偏好数字有关)，密宗数学家对中国的数学也产生了影响。

　　在李约瑟(Joseph Needham)看来，“一行(俗名张遂，672-717年，也有说683-727年)是中国最重要的密宗大师，他也是当时中国最伟大的天文学家和数学家”。一行精通梵文，对印度的数学文献也有透彻的了解，他同时还是佛教僧人，但是不能错误地因此断言一行的数学著作以某种方式反映了他的宗教信仰。一行既是数学家又恰好是密宗大师，他研究各种分析性问题和计算方面的问题，其中的许多问题多与密宗毫无关系。他把这些经典问题看作是“计算棋盘上所有可能的对弈状态”。他特别关注历法的计算，唐玄宗曾下令让一行主持修订新历法。

　　8世纪时，在中国的印度天文学家特别专注于历法研究，而且运用印度当时已经出现的三角学(完全超越了作为印度三角学之父的希腊三角学)最新进展来进行研究。在这一时期，阿耶波多(Aryabhata)、彘日(又译成瓦拉哈米希拉，Varahamihira)、婆罗门笈多(Brahmagupta)和其他一些人将印度的天文学和数学(包括三角学)翻译成阿拉伯文，影响了阿拉伯世界的数学和科学。

　　中国的历史记录表明，有几位印度天文学家和数学家在这一时期的中国天文机构中身居要职。瞿昙悉达就是其中之一，他曾任(唐朝的)太史监，他还撰写了一部天文学纲要——《开元占经》，该书是8世纪的经典科学著作。他编修了多部印度天文学著作，用中文出版，其中包括《九执历》。《九执历》利用了印度特有的一种行星历法，完全以公元550年印度数学家瓦拉哈米希拉的经典梵文著作为基础。《九执历》主要是一部与计算和估算有关的算法指南，例如根据月亮的直径和其他相关参数估计月蚀的持续时间，其中提到的计算技巧利用了阿耶波多在5世纪后期创作创立的方法，而阿耶波多的追随者瓦拉哈米希拉和婆罗门笈多又进一步发展了这些方法。

　　8世纪时的中国天文学家杨景风曾经对中国当时官方天文机构的混杂背景给出了这样的描述：

　　“凡欲知五星所在分者，据天竺历术推知何宿具知也。今有迦叶氏、瞿昙氏、拘摩罗等三家天竺历，并掌在太史阁。然今之用，多用瞿昙氏历，与大术相参供奉耳。”

　　如果没有佛教带来的相互沟通，印度天文学家，例如瞿昙氏、迦叶氏或拘摩罗氏就不会来到中国，但是并不能因此将他们的工作看作是对佛教的贡献。

　　四

　　文化和文明方面的文献还连篇累牍地讨论了中国的闭关锁国和它对外来思想的疑惧。最近几年，这种观点也被用来解释中国在建设现代公民社会上的相对落后。然而，继1979年实施经济改革以后，中国非常乐意在国内和国外推行市场经济，但有些方面的变革却相对滞后于经济市场化的步伐，上述简单化的解释显然无法说明这一点。

　　中国与印度的关系有着特别重要的意义。中国古代学者前往接受教育和培训的唯一一个外部世界国家就是印度。有两百多位著名的中国学者给我们留下了历史记录，他们在上一个千年的后半期前往印度，并在那里生活了相当长的时间。这些中国人主要是为了学习梵文和佛学知识，但是他们也对许多其他问题感兴趣。印度对中国的影响是显而易见的。比如说，对主要梵文术语和概念的应用，其中有源自“禅那”(dyhana)的禅(ch’an或zen)，或打坐冥想。此外，中国戏曲的主题也吸收了梵语故事(例如《天女散花》)。正如美国学者柯嘉豪(John Kieschnick)指出的那样，印度思想通过佛教影响了中国的寺庙建筑和桥梁建筑。

　　中国和印度之间的知识交流是双向流动的。李约瑟试图列出中国向外传播，尤其是传往印度的各类数学思想。他认为，中国传给印度的思想要多于印度传给中国的思想。他说，“在中印两个文化中，印度更善于接受”。由于缺乏直接的证据表明某一特定思想是单向流动的，因此李约瑟假定，首先发现某种思想的使用记录的国家是流出国。这种做法遭到了其他科学和数学史家的强烈批评，例如马若安(Jean-Claude Martzloff)。早期的思想使用记录在印度比在中国更容易丢失，这似乎是显而易见的。真正重要的是，大量的数学和科学思想，以及其他非宗教学科的思想是双向流动的。

　　五

　　无论是对信息技术的发展还是现代工业生产方式的发展来说，数学和科学方面的思想与技术都是当代商业世界的核心。然而，各国如何向他国学习扩大公共系统的范围，改进公共医疗卫生，却不那么引人注目。事实上，在中印两国的思想交流中，这两者都具有重要地位，不仅在一千年前是这样，现在也是这样。

　　作为一种宗教，佛教一开始就至少具备两个非同寻常的特有特征：不可知论和广泛讨论公共问题的使命感。印度历史上最早的某些公共会议是专门为解决宗教信仰问题和其他事务而召开的，这些会议被组织成佛教徒的“议会”，在这样的会议中，持不同观点的信徒可以为自己的不同观点辩解。大约2500年前释迦牟尼去世后不久，在王舍城(Rajagriha，古印度佛教胜地，释迦牟尼传教中心之一)举行了第一次公共会议。公元前三世纪，在阿育王的支持下，第三次公共会议在巴特那举行，这也是规模最大的一次。阿育王还试图修订并颁发公共讨论规则，这也许是最早的公共讨论规则——有点像美国的《罗伯特议事规则》(Robert’s Rules of Order)。例如阿育王要求，“发言必须有节制，以免不恰当地抬高自己或贬低别人，即使恰当也应适度”。在卷入争论的时候，“不管怎样，都要在每个方面充分尊重他人”。

　　理性的公共讨论一直是民主的核心(约翰·穆勒、约翰·罗尔斯、哈贝马斯，以及其他许多人都这样认为)。民主的起源的确可以部分追溯到理性的公共讨论这一传统，印度和中国(及日本、韩国和其他地方)的佛教强调对话，这极大地促进了理性的公共讨论。在中国、印度和日本，对早期印刷业的几乎每一次推动都是由佛教徒承担的。世界上最早印刷的书是一本印度梵文论著《金刚经》(Diamond Sutra)的汉译本，于公元868年在中国印刷成书。《金刚经》几乎完全是一部宗教文献，这本9世纪的经文在其篇首用粗体题刻“免费敬奉”，表达了其推行公共教育的使命。

　　柯嘉豪曾经指出，“书籍在中国佛教传统中占有重要地位的一个原因就是存在一种信念，即抄写或印刷佛经能积德”。他认为“这一信念的起源可以追溯到印度”。这一观点有其一定的根据；也与阿育王等佛教领袖强调要与广大公众加强沟通有关，阿育王在印度各地立下了很多大石碑，碑上刻着描绘良好公共行为品质(包括引导辩论的规则)的铭文。

　　印刷业的发展无疑强有力地推动了民主的发展。它甚至在很段的时间内为中国的公共交流开创了新的可能性，对社会和政治生活产生了巨大的影响。另外，它也影响了新儒教。正如狄百瑞(Theodore de Bary)所说的，“以印刷业、文学和学校的大发展为标志，(宋朝)学习风气更加盛行，(明朝)新儒教进一步扩张，女性教育的重要性相应上升到了一个新的水平”。

　　六

　　中印在公共卫生方面的联系是相当重要的，但鲜为人知。自法显于公元401年抵达印度后，他就对印度当时的卫生制度极感兴趣。5世纪时巴特那的城市医疗设施给法显留下了深刻的印象。

　　这个国家的所有穷人……和所有病人，都到这些收容所，并得到各种帮助，医生给他们检查病情。他们可以根据病情需要得到食物和药品，在收容所里他们感到轻松自在；如果他们的状况有所改善，他门就会自行离开收容所。不管这一描述是否过分夸大了5世纪时巴特那的医疗诊所(看起来很有可能是过分夸大了)，但值得注意的是，法显渴望了解印度的公共卫生供给，他在那里呆了十年。

　　两个半世纪以后，义净也表示出同样的兴趣，在他写的关于印度的书中，有三章用来描述印度的医疗卫生。对义净来说，印度的医疗实践比医药知识给他的印象更深刻。虽然他也对那些有助于减少病痛和不适的印度疗法(例如印度酥油、油、蜂蜜，或者糖浆可以缓解感冒)表示赞赏，但是他认为“在针灸治疗和拔罐术方面，在穴位治疗方面，印度从来没有超过中国；延年益寿的药品只能在中国找到”。另一方面，他又写道，可以从印度学到很多医疗卫生知识：“印度人利用精制白布过滤水，而中国会用上好的丝绸。”而且“在中国，当时人们吃的鱼和蔬菜都是没有经过烹饪的，印度人却不是这样”。义净在爱国激情的感召下回到中国(他曾经有些夸张地提出了这样的诘问：在印度的五个部分，难道不是所有的人都仰慕中国吗)，但是他仍然认为中国可以向印度学习。

　　公共卫生是一国能够向另一国学习的议题。很清楚，目前印度在公共卫生领域有许多需要向中国学习。确实，几十年以来，中国的期望寿命要比印度长很多。然而，两国延长期望寿命的历程显得很有意思。革命胜利伊始，毛泽东时代的中国就开始提供广泛的医疗卫生服务，而同时期的印度却无法与之相比。到1979年实行邓小平的经济改革时，中国人平均要比印度人长寿14年。

　　1979年的改革之后，中国经济增长突飞猛进，比印度快得多。尽管中国有如此高的经济增长率，但自1979年以来，印度的人均期望寿命增长率是同时期中国的3倍。目前中国的期望寿命是71岁，印度是64岁；两国的期望寿命差在中国经济改革开始的1979年是14年，中国明显占优，而目前缩小了一半，为7年。

　　事实上，中国71岁的期望寿命比印度有些地方要低，比如喀拉拉邦，有3000万人口，它的期望寿命比许多国家长。喀拉拉邦非常成功地把印度式民主(包括公共辩论和市民在公共生活领域里的广泛参与)和中国在革命胜利初实行的政府主导型的医疗卫生计划结合起来。这种结合的优势不仅表现在提高期望寿命上，还在许多领域体现出来。比如，中国总人口中妇女与男子的比率仅为0.94，印度总的比率为0.93，而喀拉拉邦的比率为1.06，与北美和欧洲极为相当。在妇女没受到不平等对待时，这个高比率反映了妇女的生存优势。尽管中国实行计划生育政策，但喀拉拉邦的生育率比中国要明显低很多。

　　1979年中国实行经济改革时，喀拉拉邦的期望寿命比中国仅稍低一些。但在1995年到2000年间(这是能获得印度期望寿命可靠数据的最近一段时期)，喀拉拉邦74岁的期望寿命已经明显高出中国2000年71岁的可靠数字。

　　而且，自1979年改革以来，中国婴儿死亡率下降得相当慢，而在喀拉拉邦下降得非常快。1979年喀拉拉邦的婴儿死亡率与中国的几乎一样，为千分之三十七，而目前是千分之十，仅为中国的三分之一(中国目前的婴儿死亡率为千分之三十，在最近几十年几乎没有变化)。

　　与民主问题有关的两个因素有助于解释中国经济快速增长。第一，1979年的经济改革几乎取消了免费医疗保险，绝大多数居民不得不购买私人医疗保险(除非在极少数情况下由雇主提供这种保险)。这种高价值公共服务的悄然退出却并没有引起波澜。

　　第二，民主和政治自由不仅有其自身的价值，而且也会对公共政策(包括卫生关怀)产生直接的贡献，因为这些公共政策经过公共审查后也可能会被否决。印度对一些诸如来印度求医的相对富裕者提供优质的医疗设施，但我们从印度的媒体批评中得知，基本的医疗服务还是很糟糕。不过这种言辞激烈的批评也为改进提供了机会。其实，关于印度医疗服务短缺的持续报道和随后的改进努力是印度优势的源泉，中国和印度期望寿命差距的急剧缩小充分体现了这一点。这种优势也体现在喀拉拉邦通过把民主参与和基本社会责任相结合所取得的成就上。

　　因此，虽然印度在经济政策和医疗卫生方面有很多地方要向中国学习，但是印度在公共交流和公众参与上的经验可能对中国也有启示意义。值得注意的是，在早期中国对佛教的批评中，佛教不崇拜权威和蔑视权威的传统受到了中国人极其强烈的指责。

　　7世纪时，一位非常有影响力的儒教领袖傅奕上书唐高祖，表示了对佛教的如下不满：

　　佛教以一种奇怪的方式潜入中国，正因如此，它的危险性也就不那么大。但是，自汉朝开始，印度经文被翻译成中文。这些经文的传播对忠于皇帝的思想产生了不利影响，子孝父慈的传统也日益弱化。人们开始拒绝向皇帝和他们的祖先磕头。傅奕不仅提议禁止佛教的传道活动，而且用一种新的方式来处理成千上万在中国的佛教徒。傅奕向唐高祖建议“我请求您让他们结婚，然后将他们的孩子征召入伍”。我们知道，皇帝拒绝了这一试图清除佛教的建议。

　　中国取得了惊人的成功，已经成为世界经济的领导者之一，从这一点来看，印度——和其他许多国家一样，已经从中国学到了许多，尤其是在最近几年。但是，印度在公众参与方面的成就，包括喀拉拉邦的成功表明，中国也许应该向印度学习。实际上，中国对外开放的历史——尤其是上一个千年的前半期——仍然符合当今世界的利益，而且有实际的效用。

　　[作者阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)系剑桥大学三一学院院长和哈佛大学拉蒙特荣誉教授，1998年诺贝尔经济学奖获得者，也是第一个获得诺贝尔经济学奖的亚洲人，阿玛蒂亚·森在福利经济学领域中作出过巨大贡献，著有《贫困与饥荒》和《作为自由的发展》等著作。本文刊登时有删节，全文参见中信《比较》第16辑，吴素萍译，原题为《Passage to China》]

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