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《庄子·盗跖》：“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。”我在大学教书的时候，曾就此典让学生作文，有近七成的学生对“尾生之信”提出了批评，认为这是一种“愚信”，其信不值得提倡，其死不值得同情。
从经济学角度看，当“信”的成本大于其收益时，选择放弃“信&
#8221;而不是坚守，这是明智的。但是，从伦理学角度说，因坚守“信”而受到损失，甚至付出生命代价时，无论怎么说，这种守“信”行为也应该受到尊敬，至少应该得到同情。事实上，我们的历史背景和现实环境虽然都提供了关于“信”的叙述平台，但都没有为“信”找到合理的手段支撑，也没有对“信”的结果给予社会范围的经济学评价。于是，我们面临了两个具有逻辑一致性的消极后果：一是守信的社会成本相对较高，二是失信的社会代价相对较低。社会上更多的人倾向于批评“尾生之信”，而对“尾生之死”又较少表达同情，正说明了这一点。
对诚信问题进行历史性梳理很有意义，在现实条件下对诚信进行严格界定也很必要，从人性角度将诚信问题上升到伦理学高度甚至哲学高度展开讨论，也有积极的价值。但是，这些都既不关键也不迫切，因为诚信本身并不是一个问题，而关于诚信的所有历史及现实问题也只是结果，并不是原因。换言之，诚信不是目的，它只是手段和形式。并不是因为与尾生“期于梁下”的女子有某种目的而使得尾生“抱梁柱而死”，而尾生之死也并不必然导源于“信”本身，造成悲剧的罪魁祸首只有一个：女子和尾生均错误使用了诚信这一完成社会交往的手段，而当时的社会也并没有完善的作为手段的诚信机制。
顾炎武在其《日知录》上曾有过这样的说法，如果社会太平，王政行乎上，公道在乎人心，那么就没有人去求神拜佛，因此可以说：有道之世，其鬼不神。他的话还可以这样理解，如果诚信在乎人心，守信可以达成目的，人们就没必要再去寻找诚信之外的手段了。而陆象山在其《语录》中的一段话说得更明白：“临安四圣观，六月间倾城，士女咸往祷祀。或问：何以致人归向如此？答曰：只是赏罚不明。”有人评价道：政治家当言赏罚，宗教家则言吉凶；赏罚明则行善者吉，作恶者凶，天下晓然，祈祷之事自息矣。在如今的市场经济条件下，倘若诚信机制完善，守信者获利，失信者亏本，那么就没有人再去讨论诚信问题了。
在欧洲的许多国家，比如德国，地铁站见不到检票人员，但人们都很自觉地购票上车。这在中国很难想象，这并不表明德国人天生就比中国人懂得诚信，客观地说，如果社会诚信手段缺失，德国人一样会逃票。事实上，在德国，失信成本非常大，以至于没有人敢冒风险。令我们赧颜的是，不少到德国去的中国游客或商人，总有人冒险，也总有人为此付出令他们难以理解和承受的代价。这些人在国外的表现，一定程度上能够反映国内的诚信现状。
“诚信，还是不诚信，这是一个问题。”这样一问，我们似乎就有了选择，可以选择诚信或是不诚信。但这其实是一种“虚假选择”，因为我们事实上并没有选择。如果一个地区的建筑大多盖得很丑，但你非要说那里变得非常美丽，诚信从何而来？一个社会中，如果说假话只是舌头上打一个滚，是自保的必要手段，诚信从何谈起？商家虚假宣传欺骗消费者时，根本不把失信成本当回事，诚信何以存在？因此，就诚信作为手段的本质而言，解决诚信问题的关键性和迫切性在于，如何在社会机制上让诚信手段尽快启用或恢复作用。
尾生当然没必要死，女子当然也有理由不赴约。但是，假如尾生没有死，他应该对女子的失信行为作何反应呢？如果他们之间发生的是感情关系，这不好解决；如果他们之间发生的是经济关系，尾生则可以根据自己的损失情况向社会的相关机构提出法律诉求。这是使用诚信手段的必然之举，但前提是，必须有这样的诉求渠道。 作者：胡立彪
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