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——第二届“中华儒商国际论坛”学术观点综述
本报记者 崔克亮
前不久，在云南晋宁举办的第二届“中华儒商国际论坛”上，围绕“中华传统文化与现代儒商精神”这一主题，北京天则经济研究所学术委员会主席张曙光、中国人民大学哲学
系教授葛荣晋、北大历史系教授王天有、国家发改委宏观研究院研究员常修泽、北大光华管理学院副院长武常歧、中国社科院研究员万明、中国经济信息网首席经济师梁优彩、经济管理学者管益忻、新加坡“易学”研究者许普林等来自海内外的专家发表了各自的观点。
张曙光：老子的自然秩序观及其现代意义
老子的自然秩序观既包括人事以外的自然界的秩序，也包括人类社会的政治秩序和生活秩序。二者完全一致和彼此相通，并统一于“道”。
理解了道的性质和特征，也就懂得了老子的自然秩序观。道恒无名，感官不可及，语言不可述，视之不见，听之不闻，搏之不得，混而为一，其名曰大。道乃万物之始，先天地而生，象帝之先，既包容天地万物，又内化于天地万物之中，决定了宇宙万物的统一性。道乃无状之状，无物之象，随而不见其后，迎而不见其首，其大无外，其小无内，具有虚、无、柔、弱的特性，形成了宇宙秩序的基础。天道圆圆，周而复始，相反相成，相克相生，有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，这是永恒的自然规律。道恒无为，致虚极，守静笃，无处不在，无所不入，无往不通，无为无不为，道法自然。可见，老子的道就是自然，自然规律和自然秩序。
老子的社会秩序观和政治秩序观，可以这样来概括：从为政者方面来看，是无为而治，从老百姓方面来看，是自为自治，二者互为因果，形成一个互动的过程，就是自然秩序。
老子的自然秩序观是中国的社会秩序观，与西方文明中的社会秩序观不完全一样，自有其独到之处。为了说明老子自然秩序观的性质和特点，将其与西学中的自然秩序观和／或自由秩序观作一比较分析，是必要的和有趣的。
老子的自然秩序观既与古希腊智者“自然”的和“人为”的二分观不同，也与唯理主义建构论的一元观有别，同时与哈耶克的三分观也不一样。从内容和结构来看，老子的自然秩序观类似于二分观，既包括人事以外的自然界的秩序，也包括人类的社会秩序和政治秩序，但却无古希腊二分观非此即彼的界分，而是一种统一的秩序观，其统一的基础和核心在于“道”。“天人合一”的思想即由此而来。在老子的思想和理论中，其逻辑是自洽的和一贯的。这样说来，老子的秩序观是一种统一的一元观。不过，这种一元观不是唯理主义建构论的人为秩序的一元观，而是自然秩序的一元观。
老子的秩序观虽然没有哈耶克三分观的明晰界分，但却包含了三分观的内容，老子（在上）无为（在下）自为的执政治国观，就是哈耶克的自生自发的秩序观，而（在上）有为（在下）无为的执政治国观，就是哈耶克的人为设计的秩序观。由此可见，老子的自然秩序观既是统一的一元观，又具有三分观的基本特征。也正因为如此，老子的秩序观既是统一的，又是混沌的。这也是我们将其称为中国传统的自然秩序观的原因。
老子的政治哲学思想是丰富的和伟大的，在中国的历史上和政治实践中，也曾有过辉煌。很多人都认为，其所以出现文景之治和贞观之治，就是由于汉文帝和唐太宗实行了黄老道家之法。
但是，总体来看，老子的自然秩序观始终处在非主流的地位，即使是在其辉煌时期，也存在着内在的紧张，既缺乏理论上的发展，也缺乏制度上的保障，主要依靠开明君主的自觉和权威，而主导中国执政治国方向和处于思想文化主流的是儒家的理论和主张。
老子的自然秩序观之所以未能成为中国思想文化的主流，而儒家的等级秩序一直主导着中国的社会政治生活，恐怕要从手段要素和具体制度及其运作和实施方面去寻找原因。
不论何种社会政治秩序，其形成和运作都需要一套激励和约束相容的制度安排，这种制度安排是由各该秩序的性质决定的，是与其社会基础和社会结构相适应的。
自然秩序所需要和所形成的激励是各个人的自由、自为和自足，其约束是相互间的制衡和监督，特别是一般民众对执政治国者的制衡和监督。因为，一般人之间权利和义务的对等平衡及其相互间的制衡和约束虽然不易，而对执政者和公权力的制衡和监督更难，老子的自然秩序观对一般人虽然有自为和自足的激励，却缺乏相互间的制衡和监督。或者说，由于秦及其以后的法律失去了普遍性和平等性，变成了实现国家目标的工具，对最高权力的制衡和监督便失去了存在的价值和依托，执政者的无为也就无法实现。
这一点又与儒家的等级秩序的要求是相符合的。因为执政者的无为与其说是激励的结果，不如说是约束的结果，或者说是激励约束相容的结果，如果没有约束，或者约束不足，执政者的有为就有了巨大的激励，而无为也就没有了约束。
不仅如此，在等级秩序中，无论是激励，还是约束都是自上而下的，自下而上的激励和约束是不必要的，横向的制衡和监督也是微弱的，等级观念、等级层次、等级命令、等级服从就是其实际运作的有效的制度安排。
儒家政治的精到之处就在于它长于制礼作乐，把全部政治思想和政治主张都落实到一整套礼仪、仪式、礼节中去，成为一套可操作的、可检验的具体制度规则，并反复劝诫和威胁人们，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿为，形成了一套形而下的可实施的激励约束机制。正是这一套礼乐制度构成了人们遵循的行为规范，支配了中国两千多年的政治生活，形成了专制统治的政治秩序。
而老子执政治国的思想虽然精深博大，但却没有一套能够保证其落实贯彻的激励约束相容的制度安排。在上者如何无为，在下者如何自为，上下之间如何制衡和监督。这些问题不解决，老子的执政治国思想只能是形而上的议论，无法进行形而下的操作，很难落到现实的社会政治生活当中去。这就铸就了或者适应了中国人缺乏形而上的思辩，而喜好形而下的实践的传统。
在任何一种政治秩序中，人们都需要有一个终极目标和精神寄托，特别是在政治现实与人们的理想相冲突的时候。在西方文明的发展中，宗教起了这种作用。上帝和天国处在彼岸，是一种终极关怀和永恒的寄托。而中国没有宗教，无论是老子，还是孔子，都没有论及鬼神之事和彼岸世界，中国人把自己的希望和未来寄托在子女以及子子孙孙世世代代的延续上。
就此而论，儒家也比老子占有优势。儒家以家庭关系为基础的政治秩序和制度设计，正好适应了中国人萨蛮教式的思想观念，因而为人们广泛接受和遵循，既然是“以孝治天下”，那么，“不孝有三，无后为大”，正是对此所做的一个高度概括。而老子的自然秩序既无彼岸的关怀，又无现世的寄托，于是以两种形式出现：或者走向庄周的出世修行，或者走向道士的法术。前者远离了社会政治生活，后者背弃了自然秩序的理念。
从以上的分析可以看出，任何一种现实的政治秩序都反映和代表了一整套价值体系和制度安排，能够立足于当时的现实，满足社会均衡发展的要求，合理安排和调节各个阶层的关系。老子单凭自然无为的看不见的手没有做到，法家单凭有为法律的看得见的手，也不能完成这样的任务。儒家的民本主义的政治思想，道德的教化功能和礼治的精巧设计，在人为秩序的礼乐政治文化框架中整合了二者，正好满足了这样的要求，因而，成为中国社会两千多年来的主流政治文化和基本制度安排。
从以上的分析还可以看出，尽管在本质上，政治儒学是专制主义的人为秩序，但它包含了政治哲学、政治学和政治管理学等多方面的内容，而且其理论的逻辑和实践的逻辑是自恰的和一致的，没有内在的紧张和冲突，确有其长处和优点。
既然知道了老子思想理论的不足和局限，也明白了政治儒学之所以成为正统和主流的长处和优点，那么，对于如何复兴中华文化，建立新的社会政治秩序，也许就容易找到前进的方向和可行的途径。
葛荣晋：从儒家“三达德”思想到“德”“智”“情”
“儒商”是现代华人企业家所追求的理想人格和人生境界。要塑造现代儒商，企业家必须具备“德”、“智”、“情”三种基本要素，使自己成为“德”、“智”、“情”三位一体的商人（或企业家）。“德”、“智”、“情”是现代儒商理想人格完整的架构体系，缺一不可。三者是相辅相成、密不可分的整体，彼此既不能相互代替，也不能将它们等同起来。只有将三者有机地统一起来，才能成为一个完整的现代儒商人格。否则，只能是“单面的”或“双面的”不完全的儒商。
华人企业家要想把自己塑造成现代儒商的理想人格，决不能凭空虚构。除了向西方学习先进的管理经验外，还必须继承和发挥中国传统文化特别是儒家“三达德”的君子人格思想。儒家的“三达德”思想，不仅为建构现代儒商提供了理论架构，而且为现代儒商人格的塑造提供了丰富的文化资源。在塑造现代儒商人格中，既不能将中国古代儒家的“三达德”思想原封不动搬过来，也不能将其视为无用之物，弃之不管。这种文化复古主义和虚无主义态度，都是应当抛弃的。
那么，什么是儒家的“三达德”君子人格思想呢？
孔子在《论语》中，曾三次将“知（智）”、“仁”、“勇”三种美德视为构成君子人格的三要素。《论语·子罕》篇指出：君子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。君子只有具备“智”、“仁”、“勇”三达德，才能逐步达到“不惑”、“不忧”、“不惧”的精神境界。而这正是儒家君子人格所追求的完美的人生理想境界。
儒家设计的“智”、“仁”、“勇”的君子人格，虽然有它的时代局限性，但它也蕴含有人类普遍理想人格思想的胚芽，具有永恒的普世性。它不仅为塑造现代儒商的人格提供了一个理论模式，而且“三达德”所包括的许多人类共有的高尚道德也为建构现代儒商提供了丰富的文化资源。在华人企业家中，要想把自己培养成现代儒商，就必须从儒家“三达德”思想中吸取其合理成分，努力寻求“三达德”思想与现代儒商的结合点和生长点，使“三达德”成为现代儒商必备的重要思想要素。不从中国传统文化特别是儒家思想中吸取智慧和启示，要想塑造现代儒商的理想人格，几乎是不可能的。
时代精神是建构现代儒商的根本动力。在21世纪，要塑造现代儒商的理想人格，必须在继承和发挥儒家“三达德”思想的基础上，不断完善和补充“智”、“仁”、“勇”诸概念的社会内涵，从理论上提出“德、智、情”人格三要素论，是为了修正儒家的君子人格模式的狭隘性，为建构现代儒商提供理论架框。
所谓“德”，主要是指现代儒商的道德、品行、人格和作风等。
所谓“智”，除了继承和发挥儒家的“德义之知”等合理思想外，还有更加丰富的社会内容。“智”作为现代儒商的要素，主要包括知识、能力和智慧三项。
所谓“情”，除了继承儒家提倡的“德义之勇”的心理要素外，还必须面对市场经济的竞争性和风险性，增补“竞争意识”和“风险意识”，而这正是儒家思想中所缺乏的东西。
从“德、智、情”三位一体的角度，有人提出在21世纪儒商应具备12种意识，即新的视野，新的思想，新的知识结构，新的能力，新的思维，新的风貌，经济意识，市场意识，科技意识，开创意识，风险意识和进取意识。也有人提出21世纪的儒商应具备10种素质，即信念与追求，权力与服务，改革与继承，超前与务实，通才与专才，顺境与逆境，实践与总结，理解与尊重，能力与魅力，愿望与体质。上述两种说法，出发点不尽相同，概括也未必精当，但是他们的理论概括，对于我们塑造现代儒商也有一定的启示意义。
常修泽：应归经济权力于“民”
现在要对咱们的一部分民营企业做一次思想上的启蒙。投资权，尤其是民营企业的投资权，是民营企业自身固有的一种内在属性，是其内在的一种权力，而不是外部给他的，也不是政府赏给民营企业的。过去，民营企业的这种权力，政府本不该拿却拿走了，现在，政府把这权力重新归还于民营企业，是在做一件应该做的事情。因此，把这看成是政府“扩大”民营企业的投资自主权的说法，带有浓厚的救世主思想。
中国尚处于健全市场经济的过程中，还要面对残余的计划经济体制。这种计划体制无所不包，管得太多、太滥，就连民营企业自身本应有的一些权力也要被拿走。
这种扩张的行政权力很需要一些道家的“无为”思想去约束。《老子》第57章有四句名言：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
从经济体制和社会管理的角度讲，这里的“我”指的是执政者，“民”指的是民众，今天可以理解为企业、特别是民营企业。这几句话是说，如果执政者不干预微观经济活动，企业会按照市场经济规律来演化。应给企业创造一个宁静、和谐的投资环境，不要扰民，不给企业增加各种不必要的负担，不要管得太多、太滥，也不要有太多的欲望，企业自然会搞好，走上稳健、富强的发展道路。
许普林：《易经》理念与“人生和环境”
我们华人，无论是古代先贤还是现代人，历来对“身居其中”的环境非常重视，从环境的规划设计，到居家位置的选择、改善等，都有全面、深入的研究与实践。几千年来，中华文化中有关《易经》和“风水作业”方面研究的资料非常丰富，这是对人类在研究天文地理学和环境生态学方面的重要贡献。在现代科学中人们对“环境”的研究，综合了地质地理学、生态学、景观学、建筑学和美学等各学科的优势，对景观、建筑和环境的设计运用了一套严谨的科学理论，使环境建筑学成为一门完整的学科，其中就包含了以《易经》理念为指导的“风水堪舆学”的大量研究与实践成果。
《易经》与风水学所持的理念和进行的实践，并不是高深的哲学理论，也不是宗教的教义学说，它带给我们的是一种“天人合一、人天共法、天机会演”的处世理念与谋事法则。因此，“风水堪舆学”更接近实证的应用性学科。
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