中日思想交流的新时代：对话熟悉的陌生人

　　·编者按·

　　公元742年，日本政府派人到扬州大明寺邀聘鉴真及其弟子东渡。弟子们害怕渡海风险，无人答应，而年过半百的鉴真却毅然说道：“为了弘法传道，何惜身命!”在他的感召下，有21人愿意跟随师父赴日。12年间，历尽艰险，东渡五次失败，鉴真双目失明。但他锲而不舍，终于于753年12月20日抵达日本。日本的官方、民间佛教界对鉴真的到来极为重视。759年，鉴真及其弟子们苦心经营，设计修建了唐招提寺，此后即在那里传律授戒。

　　这是

中央电视台黄金时间正在播放的电视剧《鉴真东渡》的感人剧情，唤起了人们对中日两国友谊源远流长的回忆。

　　正如温家宝总理4月12日上午在日本国会发表的演讲中指出，“中日两国友好交往历时之久、规模之大、影响之深，在世界文明发展史上是罕见的，”“在绵延两千多年的交往中，中华民族和日本民族相互学习、相互借鉴，促进了各自的发展和进步。”

　　但是，中日之间的文化交流并非一帆风顺，历史的、政治的、语言的、思维方式差异等诸多因素横亘其间，致使中日两国之间的交流复杂且微妙，成为“最熟悉的陌生人”。

　　温总理指出，“如果说经济合作的目标是实现互利共赢，那么文化交流的目的是沟通心灵。”

　　中日之间需要创造一个新的思想交流的时代，以沟通心灵。

　　本期，我们刊出韩毓海先生的新作“对话熟悉的陌生人”，剖析中日思想交流的症结所在。

　　中日思想交流的新时代——对话熟悉的陌生人

　　1 以思想者的方式对待思想者

　　随着温家宝总理4月访日的“融冰之旅”，中日关系将进入一个新的历史时期。就笔者的浅见，在这个新的历史时期，愈加显示出中日思想交往的迫切性。

　　这并不是说长期以来中日之间没有思想交往。就今天的中国来说，不但丸山真男、竹内好等老一代日本思想家的著作早就被译介过来，并在社会科学领域产生了很大影响，柄古行人、沟口雄三、小森阳一等当今新一代日本思想家，也纷纷实现了访华，他们的著作在中国也很畅销。就日本而言，作为思想家的毛泽东和鲁迅曾经深刻地影响了日本战后的思潮(用我在东京大学时的一位日本同事的话就是“教育了日本整整一代人”)。不过，直率地说，这一切其实并没有从根本上改变 两国对于对方法论“思想”及“思想能力”的低估。

　　所谓“没有思想或者思想能力”，绝非一种简单的不良印象，在笔者看来，这倒有些类似“原罪审判”，因为这个判断的延伸就是，“凭情绪冲动办事”、“急功近利”、“没有原则”乃至“不可理喻”， 构成双方理解的重要误区，而一旦形成大众潜在“共识”，也就极容易被极端势力操纵。

　　在中国或者日本“没有思想(能力)”这个“原罪审判”式问题背后所蕴含的，其实是中国或者日本不像“西洋那样有思想或者思想传统”。而这里所谓的“思想”，很大程度上只不过是指“哲学”或者“哲学传统”罢了。但实际上，思想并不是哲学，哲学是少数学者和“形而上学家”追求永恒真理和理念的行动，是研究室里的活动；而思想活动则是指人的行为方式，是广泛的社会活动(而且它的对象无所谓永恒“真理”，因为其中必然包括“偏见”)。用《西方思想史》的译者美籍华人学者赵复三的话来说：哲学是少数人的事情，而思想则面对的是普通大众的行为。

　　在这个意义上，每一个具有特定行为方式的人，其实都是基于特定的理解事物的方式而行动，他(她)在这个意义上也都是一个“思想者”(用马克思的话就是都具有“类本质”)。

　　因为所谓思想，是指特定的人群在特定的社会历史条件下所形成的看待事物的方式、理解世界的方式、特别是认识自我和他人的方式。而中日之间所形成的“冰”，首先也就与此有关，或者是以此为基础的。换句话说，中日之间在看待事物、理解世界和认识自我和他者的角度和方式上，确实存在着很大的不同，这种不同，即是我所说的思想和思想方式的不同，也就是在这个意义上，我才认为中日思想的交往在今天变得“非常迫切”。

　　这同时也就要求，今天的中日双方应该站在“思想者”的高度去对话、交往、发展关系，这首先意味着：要把认识自己、认识他人放在首位，然后用批判的方式去建立和改进双方的关系，从而认识到自我的“可改进性”，这就是“以思想者的方式对待思想者”，而不是在处理双方关系的时候，简单地诉诸一个普遍的“世界标准”、“国际标准”的申辩。——因为而今这个所谓“世界标准”和“国际准则”，往往就是美国这个“第三者”所代表的。

　　卡尔·马克思，一位中日双方都熟悉的思想家(两国的主要大学都开设关于他的课程，也都大量出版了他的著作)这样说过：“已往哲学家的使命在于解释世界，而问题在于改变世界”，日本当代思想家柄古行人认为，马克思的这句名言的意思是，问题不在于了解世界的普遍准则，然后按照这种普遍准则去行动，真正现实的问题其实在于 “你自己”是如何从特定的角度去理解事物的，然后你又是怎样以特定的方式去行动的。因为在现实世界里，“每个人面对的，其实都只是他自己所能面对的问题”，并且是以他自己特定的方式(柄古行人《马克思及其可能性的中心》)。

　　马克思的这些话，用丸山真男的解释就是：问题不在于“世界”是什么，而在于日本人理解和加入世界的方式是什么；问题不在于什么是现代和现代化，而在于日本是以什么样的方式理解现代和现代化。如果满脑袋都是关于“世界”的知识，而没有对“自己”的认识——没有对“自己认识世界的方式”的认识，那就是丸山真男所谓“价值的颠倒”(丸山真男《日本政治思想史》)。这就是丸山说的：不是对世界的机械反映，而是日本认识自己和认识世界的方式——才构成了“日本思想”的课题。而动辄诉诸可疑的“世界普遍标准”，或者不假反思地将自己的认识普遍化，在他看来，这都是丧失思想能力和丧失自我认识能力的表现，而这恰是他所批评的近代日本“内面空虚”的症结所在。

　　这种看法，如果用竹内好的话来说就是：认识自我，意味着“一种甜蜜的悲哀”，所谓甜蜜，就是认识到自我的唯一性，所谓悲哀，就是认识到自我的局限性和相对性(竹内好《近代的超克》)。而这就是小林秀雄所谓的宿命：“每个人最终也不可能成为‘他自己’以外的任何人物，正如云制造了雨，雨又制造了云彩一样，环境创造着人，人又创造环境，我所谓宿命，也就是这种辩证的循环。”

　　说到“宿命”，那么在当今世界，中日双方起码在地理上的“宿命”就是互为对方重要的“生存环境”，实际上双方谁也不可能离开或者搬离这个地理环境。而要使“自己的环境”变得更好，则都不得不通过改进自我来改进环境，或者还是用马克思的话：把改造我们自己的主观世界，当作是改造客观世界的前提。这就是将中日关系提高到思想高度去认识的另一个原因。

　　马克思说，人与动物的不同在于人不仅生活在“自然环境”中，也生活在“思想的环境”中，人们通过劳动与自然发生关系，同时又通过思想的批判和交往与他人发生关系，前者改变了自然，后者改变了自我。因此，动物只能消极地适应环境，它不能使环境变得更好，而人作为“类本质”的存在，人作为“思想者”，却可以通过批判继承和批判交往的方式，使得环境变得更好，使得环境得到改进(马克思《1844年哲学-经济学手稿》)。而这就是我们今天要追求的思想者的高度。

　　这种高度必然要求我们通过处理中日关系，去面对、直面当今世界最重要的思想难题。

　　2 语言：不透明的宿命

　　中日双方的第一个宿命就是各自的语言。语言既是交流对话的条件，也构成了中日相互理解的第一道障碍。

　　作为对方举足轻重的外国语，日语和汉语都是双方教育体系中重要的一环，长期以来，日本语和中国语教学与研究构成了双方语言学的重要内容，培养出大量熟悉、精通对方语言的人才。然而必须承认的是，语言学的蓬勃发展却丝毫没有减少两国误解的加深，甚至使得这种误解更加深刻，以至于有东京大学的学者揶揄当前中国的日本研究其实不过是“日本语研究”罢了(刈间文俊)。

　　这种也许纯属夸张的揶揄引出的问题起码是：会说对方的语言是一回事，能运用这种语言展开对话是一回事，而如何运用语言与对方建立关系、特别是良好的关系，达致互相谅解，那是另外一回事。具体而言，“听说读写”是语言学的功夫，而“交往”则是“语用学”所要面对的问题：语用学的核心问题就是交往，成功交往以至建立和谐的人际关系。在语用学的视野里，语言不是发音与符号的结合，不是语法学、语音学、语义学等等，语言是人类最基本的社会行为，决定了人们如何思考、如何行动、如何设置社会交往规范。

　　就笔者切身的感受而言，也许世界上没有一种语言像日语那样，“学”起来也许不难，但“用”起来却极其困难。笔者周围也不乏日语流利的中国学者，但却几乎没有一个人声称能在不同的、特别是微妙的场合把日语运用得得体和恰到好处，甚至可以说，即使是土生土长的日本人，要按照不同情境、场合将日本语运用得尽善尽美，那也是一个毕生难以企及的追求。在这个意义上，“日语的运用”完全是个不折不扣的迷宫，并深刻折射出日本这个社会的复杂性。

　　我认为正是这一特点，使得语用学(而不是一般意义上的语言学)在中日关系中扮演着近乎基础的学科地位。也正因为这一学科在中日两国起步较晚(甚至很多国内学者还没听说过这一学科)，而且欧洲既有的最高研究成果更不足以解决中日之间的问题，更使得语用学在当下之中日成为一个比较突出的难题。

　　当今欧洲语用学研究传统最高成就的代表，是于尔根·哈贝马斯的“交往行动理论”，特别是他成名作的核心章节《交往与社会进化——何谓普遍语用学》(what is universal pragmatics---communication and the evolution of society)。在这一理论中，哈贝马斯把成功的交往视为建立“合法的人际关系”的前提和基础，并在此基础上把二者等同起来，换句话说，他认为：只要遵守谈话规则(如真诚表达自我、真实表述事物)，那么就可以建立起合法的，乃至良好的人际关系。

　　但是，汉语和日语的运用(对话和交谈)，显然比哈贝马斯的理论所描述的复杂得多，中日的研究者也恰是从这个角度丰富了哈贝马斯的交往行动理论。例如，东京外国语大学语用学研究小组成员谢韫，在其博士论文中，通过大量的会话分析揭示出，在汉语和日语的谈话和交往活动中，确立关系(在日本)和建立良好的人际关系(在中国)，往往是谈话和交往成功与否的前提，这与哈贝马斯的理论(遵守、确立谈话规则是人际关系的基础)正相反。特别是在中国式的“请求行为”中，决定这种交往行为的关键和前提，并不在于哈贝马斯所说的：交往双方是否遵照了“自我表达的真诚性”和“表述的事物准确性”这些交往的“普遍原则”，而在于首先要确定双方之间的人际关系(远近亲疏)，交谈者在“拉关系”上所费的“口舌”，往往大于对事情本身的表达，在有些时候，需要“请求”的事情本身往往倒是“尽在不言中”了。

　　而特别重要的是，在日语中更是完全不存在哈贝马斯所说的那种——可以用来“真诚表述自我”和“真实表述事物”的“普遍原则”，基本原因在于日语是一种高度“情境化”的语言。在日语的语言条件下“谈话”或“对话”，谈话者必须在不同的语境和情境中表述自我、不断改变自我，这才叫找到了自我的位置，例如一个男人在上司、后辈、妻子面前必须完全不同的表达“自我”、展示“不同的自我”，否则就会被视为失礼和言辞不当，因此，日本只有特定语境和情境下的真实和真诚，而没有一种本质的真实和真诚，而这种语言的情境性，也就是日本人所津津乐道的日语的精妙之处。

　　当然，也许日本的思想家自尊地将日本的主体性称为高妙而无所不包的“无”，而在哈贝马斯或者欧洲视野看来，这却不过说明日本人是缺乏“内在自我主体性”的天生的演员——特别擅长到哪个山唱哪个曲。日本的所谓“真诚”和真实，无非就是扮演好特定情境中的角色罢了，这也许就是哈贝马斯访问日本时常常陷入困惑、有四处都是“歌舞伎”表演之感的原因所在，而这往往是“外国人”在日本共有的感受。

　　按照语用学的会话分析，一个显而易见的结论就是：在交往、对话行动中，欧洲比较强调自我表达的真诚性和表述事物的真实性，日本却特别注重交往者特定的情境和处境，而中国则首先考虑交往行动中的人际关系。而当我们说日本也比较重视交往中的人际关系时，这只是相对于欧洲而言，尤其重要的是：我们必须认清日本所谓的人际关系，其实是指“特定情境中的人际关系”。

　　上述谢韫的论文特别举例说：日中对于“友人”和朋友的理解其实是非常不同的。在日本的语境里，友人或朋友关系只表示在“常态下”我不会无缘无故的攻击你，但是，在某一特定的场合、特定的情境下，我也非常有可能攻击你。但是在中国，“友人和朋友”这种关系意味着：我不但不会无缘无故攻击你，而且在特定的情境中，或者情境改变的某个特定场合，即使必须攻击你，我也可能也不这样做，因为那会被理解为对朋友的背叛。所谓“路遥知马力，日久见人心”的意思是，只有那种不被特定情境动摇的、久经考验的人际关系，才是交往的坚实平台，而这就是中国意义上的“诚”。因此，在中国“以德报怨”是高尚的，而这对日本来说是难以理解的，反而“以怨报怨”则是正常的，甚至在特定情境下，“以怨报德”也是可以理解的，起码是真诚和真实的。

　　进一步说，中国和他国建交时，首要强调互惠互利、睦邻友好，而日本则可能首先强调，只有在力量均衡的情境下，为了保障双方的利益，才互不侵犯而平等相待。但是，在力量失衡的情境下，一种臣属的关系就是可以接受的，起码是可以理解的。换句话说，对日本来说，只有特定情境下的朋友和敌人关系，而没有永久性的关系。

　　实际上，用“对话”来描述今天的中日关系，这本身就是一种典型的“语用学”的说法，它意味着通过交往达到理解和建立良好关系的过程。但是，上述简明的语用学的“对话”分析研究表明：恰恰是从语用学的角度来看，撇开中欧、中美“对话”不论，中日之间的这种“对话”的难度和艰苦程度已经可见一斑。例如就两国关系的基本面而言，在中国看来，长期的睦邻友好关系是成功交往的前提，而对日本而言，却只有“特定情境中的关系”，而没有一劳永逸的固定关系，这种关系随着“情境”而改变是完全正常的。这种“自我的分离”无论对于欧美还是中国来说，完全是自相矛盾，乃至不可理喻，或者根本就谈不上什么真诚。

　　特定的语言决定了人们理解事物和自我的特定方式。这就是为什么，一方面是日本将中国视为“熟悉的陌生人”，而另一方面，无论中国还是欧洲往往都将日语视为“不难学却最难以运用”的语言。——日语的这种“情境性”以及从而派生的“自我分离”的交往行动方式，毫无疑问是横亘在中日关系之间的一个巨大的模糊地带，更是中日交往、对话中首先应该考虑到的问题。

　　因此，在讨论诸如日本人真诚不真诚、可信不可信这样的问题之前，记住柄古行人的一句话也许是十分必要的，他说：“日语是最不透明的语言。”——这意味着：“听懂”容易，“理解”难。

　　3 “日本人民性”：我在美丽的日本

　　早在1946年，日本现代最杰出的政治思想家丸山真男发表题为《超国家主义的论理与心理》一文，就这样说过：

　　1945年的“8·15”，既是日本军国主义终结的时刻，既是日本超国家主义的“国体”丧失其绝对性的时刻，同时，这也是日本人民第一次作为“自由的主体”，起来掌握未来的时刻。

　　这段重要宣言的意思其实就是：1945年既是日本旧民族主义的终结，也标志着日本新的民族主义的诞生，所谓“旧民族主义”以天皇-军国制为象征，而“新民族主义”则是以“日本人民”为构造和象征，这是一种以“人民”为主体的民主-民族主义。

　　战后日本为什么需要构建一种以“日本人民”为象征的新的民族-民主体制呢？日本著名哲学家中岛隆博的著作(Takahiro Nakajima ，Trace of Legitimacy and Justice in Maruyama Masao)分析说：这主要是因为日本自战后至今还在美国的军事占领之下，日本至今还是个有边界而无完整领土、有“人民”而无完整“主权”的国家，换言之，如果这种占领使得日本至今还没有能力将主权与“领土”联系起来，那么，日本只能将主权与“人民”联系起来，以此来勉为其难地称为一个“主权国家”——否则，它也就只能将主权全盘交给美国占领军司令部了。

　　1968年，战后日本杰出的文学家川端康成在《我在美丽的日本》(《美しい日本の私》)这一名篇中曾悲哀地写到：现在国家没有了，剩下的是美丽的日本山河，所以我只能爱美丽的日本山河(大意)。这里的“山河”显然并不是“领土”，毋宁是“领土主权丧失”的一种状态，这篇文章就写于他在美国夏威夷旅中。战后日本制造“日本人民”主体性的努力，当然有相对美国占领当局树立起一个“主权的拥有者”的用意。而这也就是为什么，新中国一直支持日本为恢复领土主权而斗争，也就自然把“日本人民”作为一个“维护主权的观念”接受下来。

　　这就是为什么，重建“日本人民”的合法性，以及保存、珍视“日本人民性”，这一双向的运动成为战后日本社会积极努力的目标，这包括将原来由“皇统”所代表的日本生活方式、“日本精神”还给日本人民，也包括建立人民契约委托制的官僚公务员制度和税收制度，全体国民充分就业和终身雇佣的社会福利政策，——这一切都是以“人民主体性”建立起来的，并最终奠定了战后日本的民主-民族政体。

　　战后建构人民主体性和保存“日本民族性”，即使对日本来说也是个双刃剑。日本虽然通过建构“日本人民”的主体性，完成了从皇权军国到民权法治之“国体转化”，但很少对这种建构过程进行反省，很少像德国那样对这种新的民族主义方向保持警惕。丸山真男等思想家也都没有充分认识到“人民主体性”的建构，同时也是一个排他性的过程，难以避免在这种建构过程中，日本社会确实被迅速“剪平了”，庞大的官僚机器加上经济组织(大型企业会社)的强力，迅速地拉平了日本社会关系固有的多元、不规整性，从而驱使全体国民进入到一个事先规定好的、机械的、整齐划一的一体化企业型管理结构中，最终自然产生出温良、顺从、听话、合群而自我压抑的“日本人民”。在被组织进超级企业型国家的过程中，“会社人”(公司职员)性格则成为“日本人民”的主干和核心。

　　而最为重要的是，战后日本国家政治体制，其实是围绕着“日本人民”和“日本人民性”这两个不同的范畴分别建立起来的，以“人民”为基础的是“政体”，以保护国民，而以“日本人民性”为基础重建的则是“国体”，以保存“日本精神”。这一点是认识当今日本国家-政治体制的关键所在。

　　在前引著作中，中岛隆博氏非常清晰地界定说：在战后日本，“日本人民”和“日本人民性”其实是两个不同的、彼此分离的范畴，前者是指受日本法律保护的日本国民，而后者则是一个文化的建构，与“日本生活方式”、“日本语”和“日本精神”联系在一起。这种分离是战后日本国家政治建设的基本面，可以称之为“国体”与“政体”的分离。所谓政体的基础是“人民”，而国体的基础则是“日本性”，若从东京的建筑象征上形象地界定，那么，代表国体和“日本性”的是皇居和(靖国)神社，而代表政体和“日本人民”的则是国会议事堂和首相官邸，这两对建筑互相分离而又彼此联系，构成了当今日本政治的象征。

　　这种政治设计，同样植根于战后日本“政治教父”丸山真男的现代政治论，丸山真男说：

　　正如卡尔·施密特所说，欧洲现代国家将诸如真理、道德之类终极价值问题交付其他机构(如教堂)，或者听任良心自由，而将国家主权的基础建立在与这些终极价值相分离的、价值中立的、纯粹形式化的法律体系之上——由此出现了统治与被统治之间的契约，正是这种“形式与实质”，“外在与内在”，“公与私”的划分，使得类似于信仰和道德这样的事物被视为“私的领域”得以保护，而作为法律体系的“公权力”则具有了纯粹的技术特征。

　　因此，关于历史和战争责任问题的根源，依然深藏于日本现代政治思想之中。

　　实际上，正是根据以丸山真男为代表的“二元论”的日本政治思想，战后日本才把战争责任归结为“政体”——即天皇和军部相结合的政治体制，从而得出结论，只要改变政体，即建立法治国家，设立“平和宪法”，这就算彻底清算了历史，也就再不会重蹈战争覆辙。不过，真正的问题却在于：恰恰就是通过这种分离，这种二元论的政治观，使得日本的“国体”——以天皇为象征的“日本精神”和“日本中心主义”被保护起来免于追究，并且更在战后重建“日本人民性”的过程中重新日益膨胀。

　　由此可见，日语的运用中不仅存在多个“自我”，而且日本现行的政治体制也分裂为“国体”和“政体”两个系统。面对如此复杂的日本，我们如果只停留在问题表面，则显然无法逾越真正的困难。

　　4“世界史”命题：战争与和平

　　高山岩男(“日本超克论”的重镇)说，所谓“普遍的世界史”是伴随着西方资本主义体系的扩张而形成的概念。自19世纪以降，中日两国分别以不同的方式被卷入这个“普遍的世界历史”进程中，并不得不奋力对“普遍的世界史”作出自己的回应，以维护生存和发展。

　　200多年风雨过眼，如今的中日两国，都已经不是当年所谓“世界历史进程”的被卷入者、旁观者，而日益成为当今世界结构中重要的主导力量。在生存与发展的基本问题解决之后，今天摆在中日两国面前的世界史课题，当然也不是单纯的“历史教科书问题”(尽管那是个重要的切入点)，而是中日作为世界进程的重要参与者，如何去面对持续了数百年的“世界史进程”的现实、它的未来命运。作为重要参与者，我们有责任思考：世界史的进程如何持续？能否持续？更重要的是：它如何才能和平的持续？它能否以和平的方式持续？或者说——如何以和平而非暴力亦非动荡的方式，促进其转化？

　　在这里，“和平”与“持续”，这两个命题就成为当今世界史的核心关键词，也构成了中国当前所倡导的“和谐世界”命题的基本面。

　　过去的19-20世纪是个充满了暴力和战争的时代，自19世纪到20世纪中期以来，为了在这个“普遍的世界史”中寻求生存和发展，中日两国分别走上了不同的道路。在漫长的19-20世纪，日本的存在，深刻地影响了中华民族的近代命运，日本的侵略战争，给中国和亚洲人民带来了深重的灾难，这是一个不能被忘记，更不能被否认的基本事实。而同样一个毫无疑问，且必须指出的基本事实是：正是由于中国的存在，正是由于中国人民不屈不挠反抗帝国主义压迫的斗争并取得胜利，正是因为中国的发展和兴起，才反复给了日本以发展壮大自己的宝贵历史机遇。

　　1862年，大英帝国正是为了宰制、包围中国，才联合西方列强全力支持日本的明治维新，而这就是日本近代崛起的基本外部条件。而1895年，也正是在包括《英日同盟》等条约的军事、财政支持下，日本才对中国发动了甲午战争，从此，日本就不断将战争加在中国头上，直到1945年日本战败。

　　同样，1949年以来，如果没有新中国的诞生并坚持走独立自主的道路，作为占领国的美国，也就不会允许日本恢复其经济，允许日本重新恢复国家制度，允许西方国家接纳战后日本作为战略伙伴而存在。而在长期的冷战过程中，如果没有中国坚定支持越南和亚洲人民争取国家主权的斗争，美国更不会将大批的资本和技术投向日本，不会向日本全面开放国内市场，并强制包括“亚洲四小龙”在内的冷战伙伴全面向日本开放国内市场。而恰恰正是这一切，为日本成为一个经济强国奠定了实实在在的基础。

　　1972年，随着毛主席、周总理、尼克松总统打开中美和平交往的大门，“世界史进程”和世界结构发生了根本性巨变，近代世界史的“大博弈”，以美国从太平洋的那一端向新中国伸出和平的手掌而告一段落(戏剧性的是，在恢复新中国在联合国合法席位的表决中，美国投了弃权票，而日本却投了反对票)。

　　1976年以来，随着中国的改革开放进程，中国和日本在原有的世界结构中所扮演的角色，也正在发生根本性转变，这一系列的“大转变”过程最突出的表现之一，就是日本由于逐渐失去了其原有的亚洲冷战桥头堡的战略地位，其由此而获得的利益和利润直线下降。这也就是当代杰出的世界史家乔瓦尼·阿瑞吉中肯地指出的：“一旦美国决定撤出越南，并寻求同中国的关系正常化，美国为保护日本而付出的供方‘代价’马上开始收场，而且逐步升级。”

　　1988年，美国通过大幅度美元贬值捅破了日本的金融泡沫，一举扭转了日本对美投资、“购买美国”的潮流，随后，美国历届政府不断迫使日本政府采用行政手段减少其对美贸易顺差——这只是世界史大转变的一个现象而已。实际上，如果没有这个时期中国发展所提供的市场，不但日本经济将黯然失色，而且，若不是美国内部有些力量将中国的发展视为“潜在威胁”，那么，日本的战略价值在美国人眼里就更将黯然失色。

　　今天，中国、美国和日本，乃至全世界都在面临和经历一个“大转变”，这是世界史的“大转变”——一个不确定但可能的方向是：世界经济的中心正在转向东方。实际上，早在20世纪初期，中日两国的先进者都预言到世界历史和世界经济运动正在由西方向东方，特别是向东亚转移的趋势。当时两国的先进思想家都通过对19世纪欧洲殖民主义历史的探究，发现了欧洲资本主义的发展乃至生存，离不开对于殖民地的统治和掠夺这个事实，在这个基础上，双方的思想家都揭示了一个总体趋势，20世纪是西方霸权逐步衰落的过程，世界的新趋势不是亚洲和殖民地对于欧洲的依附，而是欧洲对于亚洲和殖民地的依附。这也就是“京都史学派”的重镇高山岩男所概括的：“欧洲向世界的膨胀，必然造成他们对于世界的依附(资源、劳动力和市场)，而这恰恰就是现代世界史的发端：由欧洲特殊的世界史，变成普遍的世界史。”

　　作为一个新世界的图景，我们面临的真正问题仍然在于：东方作为原有世界统治链条率先断裂的地方，能否产生出一个新的秩序，而不是因为这种旧世界的崩溃而陷入无政府和无意识的互相争斗。

　　今天，由于日本经济的长期发展和

中国经济的兴起，世界经济的中心确实出现了转向东方的迹象，日本和中国，正在扮演、充当着世界经济的

发动机。这是自“普遍世界史”产生以来前所未有的大转变。但是，这种“世界史面向东方”的大转变背后，却蕴含着巨大的不确定性，而这种不确定性是中日双方必须清醒面对的共同问题。因此，我们才必须破冰、融冰，“不畏浮云遮望眼”，需要从世界史大转变的高度加深理解。

　　一方面，日本虽然是当今世界资本中心和超级经济体，但是，日本却没有能力像当年的英国和美国一样，通过金融的扩张而达到世界经济中心的地位，这是因为在一个强权即公理的旧世界史秩序里，日本的经济能力在美国超级军事能力面前相形见绌，日本狭小的国土和人口也不足以支持日本获得这样的政治军事能力。而且，如果不必防范一个强有力的中国，美国有可能将日本的经济当作一个“钱袋”和提款机，所以，如果没有强大的中国的存在和支持，日本要想在当今世界政治舞台上“出头”，根本就做不到。

　　另一方面，实际上，恰是包括中国兴起在内的世界多极化趋势，才使得美国无力终止日本资本积累的过程，在中国和日本经济的带动下，整个东亚、东南亚的经济或许才会逐渐成为世界经济的制高点。然而，这一进程又完全取决于整个国际政治秩序的稳定，特别是亚洲政治秩序的稳定，直白地说：最终取决于东亚和东南亚维持区域稳定的政治和军事能力。如果缺乏这样的能力，就连建立一个区域性的市场也谈不上，亚洲的经济中心地位就更谈不上。因此，中日双方必须充分认识到维护亚太地区政治军事稳定的重要意义。

　　就日本而言，如果参与中国的和平发展，那么它将获得广阔的市场，并有可能进而获得世界金融中心的地位；如果日本干扰、破坏中国的和平发展，特别是插手台湾问题，那么中日双方就将面临灾难性的局面，包括中国和日本在内的亚洲经济的发展必然停滞，“世界史的东方进程”大转变趋向将被迫终止，而随着亚洲经济发动机的停转，整个世界也将陷入到无政府状态(美国也最终不可能从中获利)。

　　简单地说，这就是中日两国所面临的世界史课题，中日双方是共同引领和创造一个世界经济、世界历史的崭新的“东方时代”呢，还是在伴随冷战秩序的瓦解而不断升级的暴力和恐怖中将这一切化为灰烬？这一课题需要我们调动起非凡的智性和努力，去创造一个中日思想交流的新时代 。

　　(韩毓海，作家、学者。曾任普林斯顿大学和九州大学访问研究员，东京大学教养学部特任教授。）