新儒家眼中的儒学精神

　　——成中英先生谈新时期的国学之二

　　1 何为儒家精神？

　　五四期间，中国的知识分子和学者期望自己的国家现代化，因此也希望摒弃导致近代以来使中国蒙受耻辱的文化传统。儒学由此被指责为国家发展的主要障碍。由于来不及冷静地反思和分析中国落后的真正原因，儒学成为了代罪的羔羊。

　　儒学作为一个体系是否难辞其咎，需要对儒学的意义进行探寻，认识到儒学是怎样被无知的利用的，又是如何实事求是地投入实践的。不难看出，儒学并不是一种僵化的体系，其功能是提供一种道德的指导，发展出一种对现实生活的判断能力及处理问题的策略，也是一种与他人相处并关爱他人的态度与价值观念。这种态度与价值观念会妨碍人们追求知识和科学吗？作为一种哲学，儒学非常严肃地对待知识和学习，儒家的修身观认为，知识和学习对于发展一个人的美德和诚实是至关重要的。

　　如果儒学被定义为思想封闭、落后、愚昧、顽固守旧，将很难看到儒家文本中真正讲了些什么样的思想。事实是，当这种定义被确定时，儒家哲学系统的核心价值就失去了。而更进一步的看法是，中国人在上个世纪丢失了儒家精神，由此致使欧洲国家和日本有机可乘，对中国进行了军事侵略和其他方面的侵犯。这正意味着，失去儒家精神的中国统治者变得弱小了，因此给了列强侵略中国的机会。

　　那么，什么是儒家精神呢？我想根据儒学发展的五个阶段来对它进行描述，并指出，当儒家精神已经获得了一些发展之时，往往却因历史现实原因或多或少地丧失了。

　　儒学发展的第一个阶段是儒学经典的形成：孔子的言论指出作为一个人对所有人的爱与关怀的能力。“仁”的发现使我们能够将人定义为人，也使我们能够在人类世界里不断超越、更新自我。孔子视“仁”为所有道德德性的源头，因此，“仁”能够被视为最基本的道德意识。孔子关于人的最重要的箴言是,在我们的心中培养“仁”或道德意识，将之作为对他人的爱与关怀。正是在以“仁”为目标的不断的自我修养，以及随之而来的道德德性的发展中，臻于自我的道德完善。

　　对于孔子来说，“仁”也是政治统治的基础。政治统治的成败在于统治者是否悟到仁政为民的道理。在“仁”的原则和视野下，孟子开始谈及道德情操的来源——人性，它为发展“仁”“义”“礼”“智”“信”这些道德德性奠定了基础。这种对人性中道德情操来源的洞察为儒家伦理发展提供了必要的基础，这可以追溯至《中庸》。

　　关于道德实践，孟子强调“义”或正义在具体情境中体现的重要性。对他来说，正义既是特殊的也是一般的。这要求我们将“仁”扩展到所有的事物上，当然也包括一切生物上面，这样我们才能在对待这些事物的态度与行为中真正体现“义”。“仁”是一个大的构架，“义”是一种道德行动，是为“礼”和“智”的发展而奠基的。这种道德实践的结果就是诚实与信赖，它体现在一个整体化的社会结构与关系网络中。在这个社会里，互相关爱已经成为一种制度规划及道德规范教育。通过实践善与道德的方式来实现仁政的宏伟构想，是古典儒学的核心思想。

　　但是，为了能够使整个理念有效可行，需要采取适当的措施与制度来控制那些由自然欲望和文明习性引发的不仁不义不智行为。荀子从对他的时代的观察中认识到，必须在集体社会实践的规划中贯彻这一理念，并提倡一种学习和修身的开放过程，以便有目的地消除人的自然欲望的极端化，并在履行社会和谐的行为——礼——上达到一种平衡。荀子的观点导向法家的政治集权主义，但我认为这并非荀子的本意。因为荀子的重点还是在文明教化与理性学习，与孔子启迪个人的心性的想法相一致的。

　　荀子的学说部分的体现在《礼记》中，尤其是在《大学》的一些章节里有很好的体现。我并没有从孟子和荀子的学说中看到任何不相容的理论，相反，我认为荀子的立场是基于历史经验和哲学思考，对孟子立场的一种建设性补充与适应性发展。从本体论上讲，孟子完成了孔子所未完成的，发展了本体伦理学的基本观念。作为一种社会实践，在公元前3世纪中期，中国需要一种更实用、更具法制性的政治纲领，诚如荀子所提出的，要在开放式学习和精英式管理的基础上，建立一种道德礼治社会和有效功能政府。

　　从孔子、孟子和荀子的学说中，我们看到儒家伦理的主体是一个本体伦理、实践伦理和制度伦理，前两者是要求于个体的发展，而后者则要求在一种受伦理教化、重视伦理道德的政治权力下发展社群和社会。

　　儒学发展的第二个阶段在两汉时期，可以说是结合道法思想的本体伦理学与宇宙哲学的进一步发展。它的哲学意义与时代意义都是十分重要的，但却又不自觉的引入了形式主义和数象命理学，由此束缚了而非解放了人的思想。因此也就失去了原始儒学在古典时期的视野，并导致了对发展新道教和中国佛学的需求。

　　在儒学发展的第三个阶段中，宋明理学中本体宇宙哲学和本体伦理学系统继续演进。这个发展足以表明，儒家可以在本体伦理的系统性和分析性思想上做出巨大贡献，它还为儒家的“择善固执”提供了基于个人内心经验与体验的有力明证。它强调自我反思，因此在一种需要与道教和佛教竞争的新语境里，巩固了儒家的道德心理学、道德社会观和道德政治哲学。当前从历史观点或中国哲学史观点论述宋明理学的著作愈来愈多，但可能还需要从人的自我与集体意识发展与整合上来评估宋明儒学的成就，包含它的得失与价值。

　　宋明理学的缺点是，缺乏实践活动及对重大问题参与的动力，我们可以从北宋王安石推行变法措施及南宋朱熹学术内敛姿态上看到这种不足。当然，我们也可以举知行合一的道德实践者王阳明为例，说明一个儒者如何能够在政治和军事活动中实践他的为己以为人的理念，然而，他的思想却引发了更为行而上的自我反思和更为个体化的实践。在这种内化的自由中，晚明不少为官的“阳明后学”对社会政治的关注与关怀，最终还是陷入了皇权官僚架构的约束之中。

　　第四阶段，明清之际的儒学又十分活跃地回到了文化生命、历史与道德目的的探讨方面，并对知识与经验产生浓厚的兴趣。不幸的是，这种活力在清初的政治压力中又失去了。儒家哲学家和学者又沉湎于科举考试，顾不上去推动社会、政治改革，无暇进行孔子、孟子和荀子的那种文化与道德教化了。当然，当时也没有进行改革活动的成熟条件，因为皇权高度集中，而儒学也不是一种独立于政治权力之外的有组织的宗教。正是在这个意义上，与古典时期相比，儒学原始仁义精神以及宋儒理学道义精神开始流失，这种精神的失落，可能需要一段漫长时间的蕴穰才能恢复。而不幸的是，中国在其后的一百五十年里命运衰落，而没有机会去反思儒学发展的这一方面。

　　在1919年的五四运动之后，儒学进入了第五个阶段，一个必须进行深思熟虑的时代，也是一个整合持续发展以及不断创新的时代。可以看到古典儒学在后现代社会里有着重要的作用，这不是说古典儒学的精神仅凭其自身就可以发展起来。它需要借鉴其他发展阶段的教训，这样才能在现代社会中成为一种推动改革与积极创新的潜力与实力，更好地把握与解决全球化中后现代的问题。现在我们有新的文本等待我们去诠解，也有新的社会听众等待发言者去启发。我们已进入到一个文化价值发皇的前期，可能是一个新的稷下讲学时代的开始。儒学有潜力发展成为全球化的人类显学，但重点还在于儒学思考者、儒学开拓者是否具有更深刻的分析能力，是否具有更广大的眼界以及更崇高的综合智慧，而不是自以为是，自翔其能，自炫其名。

　　我想要说的是，中国现在进入了一个伟大的时刻，而这个伟大的时刻需要一种伟大的苏醒：一种个人、社会和制度发展的觉醒，这种发展是开放、创新的，是一种包含知性学习和道德觉醒的发展。在这种时代背景下，理解儒学不只是进行文本诠释学的工作，而且是要开展本体性的哲学研究。我们需要以心灵与思想的深度来阅读文本，这样才能对文本有新颖独到的见解，而且还能在一个重建和建构的系统中，特别是在那些世界哲学重要话语的光照下，对其进行阐发，发展我们的认识。正是基于这种努力，通过我们自己的精神理解，儒家精神方能得以振兴，实现在经济、社会、教育与政治各方面。这是一种非常必要的努力，也需要及时实践，而不是像一些西方学者所言的，不宜过早或过多。西方学者的偏见源于欧洲中心主义的观念，以及对中国传统的偏颇认识。

　　在这种语境下，我们可以看到，儒家“仁”和“义”精神的复兴无疑需要鼓励科学、知识、民主、法治、人权乃至人性宗教的相应发展，并为其发展提供一个和谐化的框架与程序。这种发展使得科学、知识、民主、法治、人权和人性宗教能够在一个充满关怀与智慧的人类社会中，找到其各自的核心位置与领域基础。

　　2 儒学和儒教

　　宗教是什么？简单的说，宗教就是一个人或一群人的终极人生信仰，使他能够信服某种价值，憧憬或崇敬某种对象，如基督教的上帝。有的宗教是所谓救赎型宗教，以个人或一个族群为对象，希望能够让个人的生命提升到一个永恒的无罪、无苦、无惧、无忧的理想境界。救赎的发生在于人了解到自身的局限性、生命的有限性以及因之产生的痛苦与绝望之情，这是由于人已经违反了神或上帝的意旨所致,因此需要上帝的特别恩惠来解救。宗教就成为一个寻求上帝恩典的信仰过程。

　　值得注意的是：生命本身虽然具有有限性，我们却不一定要以原罪来解说人的生命的有限性。基于此，人们仍然可以希望找到一种信仰或生活方式，使人们或多或少超越生命的有限性，或者说把人从痛苦的境遇里面解放出来，达到一种满足人们精神上渴望的平和及安顿。

　　西方的先知宗教(包含犹太教、基督教与伊斯兰教)认为一个民族甚至整个人类永远都是需要救赎的，认为原罪是与生俱来的，只要是人，就有原罪。这是西方宗教典型的重要特征，可称之为超越救赎的宗教典型。

　　人类的宗教还可以有另一个典型：在中国的哲学和文化传统里，并没有一种人类需要全面救赎的理念，也就没有一个能够开恩也能施以惩罚的上帝与之相应。但这不是说人们不需要解脱，只是说人们可以透过另外的方式来进行解脱。上帝不一定是人格神的上帝，上帝可以是天道，太极，佛性。人们可以经由反思、自律、道德修持、自由玄想来获得自我满意或完美的精神状态，达到天道、太极之性或佛性的全然实现，而不必纳入到一种救赎行为。我们可以称之为自我实现的宗教典型。当然自我实现也可以看成救赎的一种方式，或可称为自我完善与自我超越的救赎。有关这些论点笔者在最近十年来相关的哲学论著中有说明。

　　如从民族的历史来看，中华民族的发展与希伯来民族的发展大不相同，这反映在中国传统是由先周上帝的概念走向天命的概念，然后走向天道的概念，而后更走向宋明天理的概念，重点在天地之道与心性之理，而非人格化的上帝。明清以来理学与心学成为一般知识分子的主要价值诉求所在，自然不是偶然的。民间重视道教、佛教中救苦救难的神力，或有外力救济或救赎的意味，却仍然不是先知宗教中灵魂救赎的意思，或许这反映了个人没有这种原罪救赎的需要。因为在东方传统中人们没有个体或集体的原罪感，并不觉得个人或整个民族有原罪、需要救赎，自然现实生命的开始不是原罪的代价，而是一个发展及实现生命潜能的机缘。

　　这一点跟希伯来人不同，他们有集体的民族原罪感，基督教更认为整个人类都需要救赎。由于儒家的文化中并没有这样的观念，中国人看重个人的作为，个人的事情应该怎么去做，社会以至天下全体性的问题，也是要从个人的奉献与集体的努力来共同解决。当然儒家也讲天时、地利、人和的重要，但天时显然没有超越的天的意涵。孟子且说：“天时不如地利，地利不如人和”，显然在政治上人的关系与态度是决定祸福善恶的最主要因素。人在最绝望的时刻，当然可以呼唤上天或上苍，但理性的声音仍然是：回到生命的原点，深信“天生德于余”，建立希望，重振生命的信心，自强不息，再接再厉，薪火代传，以抵于成。从这个角度来讲，儒家不可能成为他力救赎的宗教，但却可以转化成为自我实现的宗教意识。

　　在儒家看来，人之为人，就是在于他能不能够实现他之为人的“性”，是否对得起天地，对得起自己以及他人，这些他人首先包含他的父母，他的亲人。所以他要感恩于这个社会，尤其感恩于他的父母与亲人。这样一种生命的感情，显然超越了“救赎”。在这种自我实现的感觉中，甚至消除了对死亡的恐惧，能够接受死亡为生命之一部分，把生命看成是历史发展中的一个过程。个人归属于家族，来自父母，来自祖先，并属于整个社会文化传承，在其中各自都能找到自己的位置，这个位置在文化之中，在家族与社会的历史之中。当然这也不排除人可以赋予自我一个绝对超越与永恒的地位：但这却需要人自身的精神悟觉(“尽性以知天”),而不在于外来的教示。

　　儒家的这种生活态度与生命精神，能不能产生所谓宗教的问题，尤其是能不能产生西方宗教中所发生的“超越”的救赎问题，是值得探讨的。在儒家看来，个人或者社会的价值不是在超越中去实现的，而是在具体的发展过程中去实现，个人属于社会发展的一部分，因而没有超越的救赎需要，也就没有把超越世界看成是最后归宿的想法，而是把个人的价值放在自己体现的精神生活中去实现。

　　如果接受这样的认识与信念，儒家是不是也可以说是一种宗教呢？我们不可以用救赎的宗教形态来界定儒家，我们只能把它定为另一种宗教形态，亦即自我实现的宗教。说它是宗教，是它可以成为一种坚定的信仰，且能借助教化与理解使一个社群接受此一信仰。在此，所谓宗教体现在什么地方？回答是：假如有个抽象的名字叫宗教的话，宗教是一种精神的归属感，这种整体精神的归属感，对儒家来说就是一种生命伦理的体验与体现。

　　在此理解下，如何去说明“儒教”一词的含义？我想儒教大体应有三个意思。一个是儒学的意思：不追求绝对的超越，却着眼于人的个体与群体的道德实践。追求人世间美好的、合乎良知生活，而不是追求进入天堂，或者说来世。它要改善现实，而非超越现实、遗忘现实，也非贪图现实，迷恋现实。第二层意思是：儒教代表一种观点，跟西方神学，印度哲学的观点不一样，之所以说它是儒教，而非仅仅是儒学，是因为可以把儒教当作一个价值体系与信仰，可以借之对群众施教教化。

　　最后一个层面，儒教就是制度化的儒家信仰，或儒学的制度化。想把儒家的信仰写成教义，并用跟西方宗教一样的组织起来推广。甚至把孔子当作教主，而不仅仅是当作至圣先师。

　　就第一种儒教观点来看，怎么实现这种儒教呢？主要是通过教育，把中国的儒家道德传统解释清楚即可，这个儒教便是儒学的教化系统。

　　第二种意义下的儒教被看做与其他宗教一样重要的信仰哲学，当作建立人生信仰、社会信仰的哲学思考与探讨即可。

　　第三种意义下，所谓有建制的宗教。由于古典的祭祀仪式已丧失，由于作为超越的崇拜对象天或上帝已转化，神圣的教条已不存在，当人们要把儒学或儒家教化变成一种宗教之时，需要有一定的仪式或信条，在仪式与信条之中人们才能够感受到它是神圣的宗教。

　　在儒家看来，理想的政治应该是伦理和道德的表现，而政治的最终目的是要实现社会的伦理化和道德化，达到一个崇高的伦理化社会的建立。从儒教来说，这也是最自然的事。

　　(作者系夏威夷大学教授)