在传统的边际上创新

　　代为蒋庆著《政治儒学》序

　　盛洪

　　作为一名经济学者，我近年来却为一些非经济学的论著所吸引。最初的动机是好奇，却无意间发现了新大陆。八十年代后期我在阅读中国古典文献时，发现了系统的经济自由 主义思想。其意义是不同文明的互证，同时我也为偶然处于中学和西学相打通的领域而兴奋。后来知道，自然秩序的思想在十六、七世纪确实沟通过中国和欧洲的思想界。最近和两位台湾清华大学的经济学同仁聚谈，才发现他们已经把中国的古典文献写进了名为《经济学原理》的教科书，并将经济学的鼻祖上溯到荀子(黄春兴和干学平，1994)。再后来阅读非经济学的文献，主要是出于对经济学理论的苦闷。八十年代如饥似渴地阅读西方经济学新理论所引起的一波一波的激动已经逝去，我们终于承认，大师一级的理论创新的速度肯定赶不上我们阅读的速度。当然这并不是说我读书已经够多，经济学已无新可创，而是说就我追求的思想跃进而言，非哈耶克、布坎南、科斯、和奥尔森这样级别的人，不足以引起大波澜。

　　后来我读到了蒋庆。我指的是他的《公羊学引论》。我惊奇地发现，他思考的是与我同样的问题，即所谓“制度性的焦虑”，只不过运用的是不同的学术资源 ── 公羊学。我的国学本来就没功底，更不知公羊学为何物，但在蒋庆先生的书中发现，从公羊学导出的对制度的看法与从制度经济学导出的看法极为接近。制度经济学说“制度是重要的”，公羊学说“公羊学的焦虑是制度性焦虑”；制度经济学认为“制度是追求自己利益最大化的经济人通过长期互动形成的规范，从而是有效率的”，公羊学则主张“用制度来完善人性”，因为“制度是一种善的力量”；制度经济学强调“制度变迁是经济和社会发展的主要原因”，公羊学则宣称其目标是“改制立法”(蒋庆，1995，第2-9页)。这两种背景完全不同的学术传统，在对同一问题的讨论时有着如此相近的看法，不能不使我暗暗称奇。在这两者背后有着什么样的神秘联系，我不得而知。但这已足以将我的目光吸引到蒋庆先生的研究上了。

　　终于我到深圳拜访了蒋庆先生。他自称是清流，承担着延续中华文化血脉的重任。在他看来，近代以来的中国知识分子分为两个流派。一个姑且称之为“现代化派”，即当初打倒孔家店，引进西学，后来在中国实行政治革命和经济改革，以中国现代化为已任的一群。这一派声势浩大，威武雄壮。大多数知识分子加入了这一派的行列。其代表人物从曾国藩、张之洞、康有为、梁启超，到孙中山、蒋介石，从鲁迅、胡适、陈独秀、李大钊，到毛泽东和邓小平。其成果是创建了现代民族国家，奠立了现代工业体系，和实现了现代市场经济制度。另一派就是所谓的“清流”，即继承中华学统，坚守中华传统价值，宏扬中华道义理想的一派。这一派是微弱的、细细的、但却延绵不断的流水。他们势孤影单、和者寥寥。加入者只以个人计。其代表人物从王国维、辜鸿铭、陈寅恪到梁漱溟。他们人数虽少，却影响甚大。不仅以他们的学问，更以他们的人格力量。因为他们的学问和生命是溶为一体的。蒋庆先生自认是他们的传人，担负着继中华往圣之绝学的使命。在我看来，这两派并不冲突，反而是相辅相成的。现代化是中华民族得以自立于世界强国之林的唯一道路，惟有中华民族的存在，才有中华文化的延续，因为民族是文化的载体；但现代化不是中华民族的、也不是世界的道德理想和终极目标，如果是，中华民族就用不着“救亡”。因此，一个民族如果不想成为“现代化的帝国主义”，就必须在现代化的同时保持自己的道德理想，而这种道德理想也许就植根于传统的文化价值中。作为一个人，他很难做到，在实现目标时不被手段所异化，错把手段当目标；一个民族也有可能犯这样的错误。但有幸的是，一个民族有不同的个人，他们可以在推进现代化和坚守道义理想之间做出分工。这就是“现代化派”和“清流”的不同功用。在近代早期的知识分子们，如曾国藩、王韬、康有为和梁启超等，一直是以改变和消除国家民族间弱肉强食规则为中国现代化的道德基础的，他们总是在道义理想和现代化之间寻找平衡。但是平衡是很难维持的。富国强兵往往要以放弃传统的和平精神和天下主义为代价。尤其是“五四”以后，推进现代化的人们不得不走上反中华传统的道路，而把现代化本身视作道德理想，将社会达尔文主义举作旗帜。在这种背景下，“清流”的意义就非常重要。它发出的声音虽然微弱，但全中国都听得到；它在不断提醒这个忙于现代化的中国注意，不要忘了她的道义目标，否则这个现代化就没有道德基础。在今天，中国的现代化已经取得了相当的成就，以香港回归为标志，中国的救亡任务也宣告基本完成，提醒国人不要忘记我们的道义理想，告诉国人我们还有比现代化更为伟大的目标，就成为知识分子的重要使命。在这时，“清流”的涓涓细水，就有可能变成浩浩荡荡的大潮。这也许就是蒋庆的工作越来越吸引其他知识分子、包括我这样的外行的原因。

　　二

　　在蒋庆看来，道德理想不仅可以发现于人的内心追求，而且应体现在社会的外在制度中。仅强调“内圣”，仅强调独善其身是不够的。一个有道德的人不仅要关心自己，还要关心天下，而他能够贡献于天下的，则是使人向善的制度。蒋庆由此批评宋代儒家们丢弃了政治儒学的传统，而只一味地讲求心性。在另一方面，在解决“制度性焦虑”的过程中，较之来自西方的制度资源，他更强调中国的传统资源。近代以来，不少中国的知识分子认为，中国传统的政治制度资源已经非常陈腐，中国政治制度的现代化只有依赖来自西方的制度资源。持有这种看法的，不仅是所谓的“全盘西化”派，也包括现代新儒家们。蒋庆指出，尽管这些新儒家致力于开出“新外王”，其主要思路还是从儒家传统中挖掘出与西方民主相同或相近的东西，这无异于是在暗示，儒家传统如果与西方传统相契合才有意义，否则就无意义。他更批评有人因宋儒和现代新儒家的偏颇，就否认儒学本身具有着丰富的政治制度资源。这种政治制度资源，在他的语言中就是“政治儒学”。

　　为什么研究政治儒学、挖掘传统的政治制度资源是一件有意义的事情呢？它的意义何在？首先是因为，政治制度或政府制度是一种传统，任何政治制度的变革都必须在传统基础上进行。对政治制度进行唯理主义的设计，然后再强行实施，将会带来灾难性的后果。将政治制度视为传统，一般人很难理解。但从较长的历史时期来看，不仅不同的政治制度是互相竞争的、是被选择的，而且任何一种政治制度都是自然演进的结果。这意味着，各种政治传统都包含着人类处理政治问题的智慧。只有认识传统，了解传统，才能在政治制度的边际变革中保留传统的优秀成份，才能有成功的政治制度变革。这种看法并不新奇。在政治学中，有柏克的理论，在经济学中，则有哈耶克的“自发的演进”。蒋庆先生似乎不太谈哈耶克，却对柏克非常推崇。在我看来，柏克恰是哈耶克在政治学中的同路人。我们一般在谈到哈耶克的“自发的秩序”的时候，往往是理解为对市场秩序的赞美，其实哈耶克所指的是更宽泛的领域，包括人类的大多数的经济社会制度，除了市场外，还有家庭、宗教、道德和习俗，自然也包括政府制度。在哈耶克看来(我想柏克也一样)，政府作为一种制度，本身也是自然演进的结果，正如他征引亚当·弗格森的话说的那样，“国家的建立是偶然的，它确实是人类行动的结果，而不是人类设计的结果”(哈耶克，1989，第7页)。政府的诞生是如此，政府的演进也是如此。因此在政治领域，那种唯理主义的设计，如同在经济领域一样，是十分有害的。历史上那些成功的伟大制度变革，都是在集传统之大成的基础上实现的。比较著名的例子，一是孔子集三代礼乐制度之大成，开创了新的礼乐制度；一是美国的国父们集欧洲的国家理论和民主思想之大成，创立了美国宪法。一个真正想变革的人，也同时就是一个认真钻研传统的人。因此，蒋庆先生对政治儒学的传统资源的挖掘，不能不说对于我国今后的政府制度变革有着积极的意义。

　　当我国走向政治制度的现代化时，不可避免地要从西方汲取资源。一个主要的方向就是民主化。但是根据自发演进的道理，中国不可能简单照搬西方国家的现成模式。并且近些年来的研究，包括经济学的研究在内，对西方式的民主制度提出了越来越多的批评。哈耶克批评说，多数人的投票会破坏人类社会的某些一般原则(哈耶克，1997，第125-143页)；布坎南则发现，即使是一致同意规则，也无法避免公共选择出现问题(布坎南，1988)；奥尔森也指出，一旦进入集体行动领域，人们可能永远也不能摆脱个人理性与集体理性的对立(Olson, 1992)。近几十年的历史经验表明，导致政府支出膨胀的福利国家往往是民主制度的经济后果；对包括美国在内的一些国家的观察发现，强调法治的政府正在间接地破坏道德和家庭；国际政治的实践告诉我们，投票程序不能弥合、反而会加大民族或国家间的裂痕。当然这些批评并不是要从根本上否定民主制度，而是要将民主制度限定在恰当的范围内，并且对其具体形式加以改进。有趣的是，蒋庆先生提出的政治儒学，恰是在几个方面对民主制度缺陷的制衡和补救。这些政治儒学的资源，一曰王道理想，一曰礼治精神，一曰无为之治。

　　三

　　所谓王道理想，按蒋庆先生的解释，就是“参通天地人天下归往的政治理想”(《后冷战时代东亚政治文明的回归与重建》)。按我的理解，所谓天地人，不仅包括人与人的关系，也包括人与自然的关系；不仅代表当世的空间，也代表传统和未来的时间。王道理想就是综合考虑这些因素的政治理念。而西方民主政治是以个人主义为逻辑基础理性地展开的政治制度，它虽然关注了当世人民的意愿，却忽略了传统的价值和自然的秩序。哈耶克在强调了市场的功效以后，发现市场制度和个人经济自由之所以容易受到侵犯，却经常是因为多数人的意愿。所以哈耶克企图用法治(the rule of law)反对的“人治”(the government of men)，不仅是少数人的独裁，也包括多数人的暴政。对于他不信任的立法机构，他提出了要用一般原则(general principles)加以约束(哈耶克，1997，第221-228页)。而这一般原则中，应包括传统的价值和自然的秩序。在他看来，最接近他的这一理论的，就是美国宪法以及由宪法规定的美国政治制度。美国宪法就是高于立法机构的一般原则。最高法院可以依据宪法推翻国会通过的法案，国会却不能轻易地改变宪法。自有美国宪法以来，根据宪法自身规定的程序，已有多次宪法修正案。这说明美国宪法已凝结了历代人的政治智慧，从而就是美国的政治传统。但是，就是美国这种政治制度，也没能阻止政府的扩张和福利国家的形成。更不用说，在对待自然，和被视为“自然”的其它国家的人民时，美国宪法缺少道德原则。在没有美国式宪法政治制度的西方国家，情况只会更糟。由于只有“人”，而没有“天地”，只重当世，而不重传统和后世，一般的西方政治制度导致了极为严重的后果。布坎南的研究已经揭示，持续的赤字财政政策是以损害后代人为代价的，而由于后代人不会来投票，所以没有人能阻止这一政策。由于参与一国政治过程的只是本国人民，当涉及到国与国的冲突时，投票程序不能阻止一项损害他国人民利益的政策通过，无论是发动鸦片战争，还是赫伯法案。这是近代以来国与国、民族与民族、文明与文明冲突的一个政治原因。我们也不难看到，对全球生态环境的破坏，也和这种政治制度缺少人类与自然和谐相处的精神相关。看来天地人分离甚至对立的政治制度，不仅破坏了人与人之间和人与自然之间的和谐，而且最终会毁灭人类自身。

　　所以蒋庆主张，贯通天地人的政治机构的合法性，不仅应来自当世人民的同意，而且应来自传统和天道(《超越西方民主，回归儒家本源》)。在我看来，所谓传统，就是世世代代人的同意；所谓天道，就是人与自然之间的和谐秩序。当然这两者往往互相交叉。传统中所包含的原则，不仅有人类社会中的规则，而且还有人类如何与自然保持和睦相处的文化。而天道，不仅指自然界的秩序，而且指人类社会的正义。政治机构，尤其是立法机构，向社会提供的服务是建造公共物品，其中尤为重要的是对制度的维护和改进。制度的优劣往往需要经过相当长时间的观察才能判定，其长度也许是几百年、甚至是几千年。这样长的时间超越了任何个人生命的长度，所以只有世世代代的观察和积累，才能得出比较准确的判定。这就是传统。传统是在对制度的试错过程中形成的，它包含了世世代代人的智慧，因而比个别世代人的意愿更有价值。人与人之间的关系是如此，人与自然的关系更是如此。人类对自然界的扩张、索取、以至征服，并不是在短时间中能够遭到自然界的报复的。近代工业化对生态环境的破坏，也只是在二、三百年后才被一些人关注，但由于只强调“人”的政治体系占统治地位，直到今天，我们也没有一套解决全球环境问题的政治方案。因此强调传统，也就更接近天道。这种政治理念，除了强调来自民主的合法性以外，还强调来自传统的合法性和来自天道的合法性，不能不说是对当今占主流地位的西方政治制度的重要补救和超越。王道政治，就是民主、传统和天道的贯通和统一。

　　礼治精神则是西方法治精神的对应物。法治精神是西方世界对人类政治制度的重大贡献，同时我们也发现，它也是对投票程序弊端的约束和制衡机制。但是到了今天，法治政治已经过度扩张了，它的毛病又使西方社会不知所措。法治政治主张整齐划一、没有例外的法规制度，并以政府暴力的形式加以实施。这种形式在解决社会冲突时极有效率，因而又被推广到几乎各个领域，甚至包括家庭和道德领域。然而对法治手段的滥用却产生了负面效果。由于它部分甚至多半替代了家庭的职能，便导致了不少家庭的解体；它同样也使道德沦丧、礼崩乐坏。美国近些年来街头暴力的升级，被归结为单亲家庭过多，青少年缺少家庭教育所至。我的一个同学曾告诉过我，当他站在法庭上时，他从小就接受的道德信条(如“不要说谎”)就被抛在了一边。尽管在美国的三权分立的政治结构中，司法体系是制衡立法机关和行政机构的重要力量，但它本身却快成为不受制衡的力量。因为司法体系的主要成员，律师和法官，作为一个利益集团，已经占据了美国国会的大部分席位，他们可以一手加紧制造法律(make law)，一面又享受法律繁多带来的好处。最为重要的是，法治政治的这种弊端，不可能通过法治本身来解决，就象不能用增加警察人数的办法来消除街头暴力一样。外在的强制力不能解决的问题，内在的约束力却有可能解决。使人能够自律的力量，就是道德和宗教。但如果它们与法治处于对立的状态，也不能达成社会的和谐。按照蒋庆先生的说法，所谓礼治精神，就是“既考虑人类行为规范的普遍性，又考虑到人情厚薄亲疏的特殊性；既不排除典章制度对人具有某种外在的强制作用，更强调典章制度的本质在于内在的人性基础”(《后冷战时代东亚政治文明的回归与重建》)。因此，礼治可以被理解为既强调人内心的道德自律，又强调法治和道德互相兼容和融合。而“礼”本身，据我的理解，是一种介于法律和道德之间的制度形式。它是一种有习惯程序或有形仪式的道德规范，或者是一种非强制性的法律条文。它既克服了对法治的滥用，又避免了法律与道德的对立。而这正是目前西方式的法治政治所无法达到的。

　　礼治精神的另一个重要的优势，是它减小了人们不得不设立的、采用强制手段的政府的规模。因为限制以至缩小法治的范围，就是在减少法院和监狱、法官、律师和警察的数量，就是在减少社会中的强制性因素，也就减少了政府的开支。 这一后果恰是“无为之治”的目标之一。无为之治就是经济自由主义的中国式表达，它主张尊重市场规则和个人的经济自由，反对政府的扩张。而政府，在经济学看来，是提供公共物品的组织，是政治过程的结果。通过政治过程，人们将追求自己利益最大化的行为应用于公共领域。然而一旦进入公共选择过程，就存在着一种奥尔森所说的个人理性与集体理性的不可避免的对立。这种对立不是可以通过改进公共选择过程就可以完全消除的，它也许就是这一过程的内在特性。既然如此，减小政治过程的适用范围，就是避免这种对立的最明智的举措。这正是无为之治的基本含义。正如蒋庆所指出的那样，所谓无为之治，“就是不把政治看作是实现人类群体幸福和最高社会德行的手段，只把政治看作迫不得已解决社会问题的方式。”(《儒家文化与中国现代化》)某种意义上说，与进行市场交易的自由相对照，参与公共选择过程是一种“积极的自由”，但这种积极的自由往往会妨碍原始意义的自由。我们可以将“消极的自由”解释为“不要妨碍我的自由”，而把“积极的自由”解释为“为自己的利益与别人抗争”。由“己所不欲，勿施于人”的原则，可从“不要妨碍我的自由”推导出“不要妨碍别人的自由”，因为别人是“另一个我”。但由于公共选择程序本身不可避免的悖论，“为自己的利益与别人抗争”的政治过程往往会伤害别人；而“自己”也是“别人的别人”，所以也就难免会伤害到自己。因此，个人享有很大经济自由的市场经济并不能从民主政治中逻辑地推出，近代史也告诉我们，民主往往是市场的结果，而不是前提。相反，我们可以看到不断削弱市场制度和个人经济自由的福利国家，却悄悄地从投票程序中产生。与政府、即使是民主政府相比，市场是脆弱的。市场之所以能够存在和发展起来，却经常和那些主张无为和消极自由的文化相关。在西方，是基督教；在中国，则是“无为而治”的文化。在西方，对政府的约束是通过基督教的外在压力，但在政权和教权之间很难实现稳定的均衡；在中国，则是靠无为而治的文化与政府制度融为一体，或者说无为而治本身就是政府制度的内在精神。福利国家的出现和发展，是政权与教权之间失去均衡的结果；从而，无为之治是医治福利国家弊病的一付有效的中国药方。

　　四

　　当然，说现代西方政治制度有问题，需要中国的政治智慧予以补救，只有相对的含义。这些西方政治资源不仅对西方世界的崛起产生了巨大的推动力，而且也是对东方、尤其是中国的传统政治制度的批判武器。将现代西方政治制度作为参照，中国传统的政治制度的弊端曝露无遗。正是依据这样的对照，中国传统的政治制度不仅在理论上，而且在实际上遭到了批判。正如蒋庆先生说，一种文化的重要价值，就是对其它文化的批判力。因此，相对于另一种文化，一种文化的价值首先来自于它与另一种文化的区别。正因为如此，蒋庆先生强调不同文化之异，而忽略不同文化之同。与西方政治制度之于中国传统政治制度相仿，将中国传统的政治资源作为比照，西方政治制度也缺陷毕露。只有当不同的政治资源互为批判武器，而不是用一种完全替代另一种，才有可能克服一种政治传统自身无法克服的问题，而使它的优势发挥得恰到好处。由此我们可以理解，为什么蒋庆先生不太赞成挖掘中华文化中与西方民主相同或相近的资源，甚至认为两者之间没有相同之处，而热衷于在公羊学中发现中国独特的政治传统。他这样说，并不意味着他否认西方政治传统的价值。按他的说法，如果认为民主有价值，拿来就是了，没有必要论证一番其在中国传统中有没有根基。相反，只论证中国文化传统中与西方传统中相同的部分，并不能证明中国文化应该独立存在的意义，也使它失去文化批判力。尽管我不同意蒋庆先生关于中国文化中没有民主传统的说法，但我赞赏他的关于文化批判力的说法。只有当存在不同文化时，才会存在着文化批判力。文化批判既可以从西方指向中国，也可以从中国指向西方。对于我们来说，无论是哪一种文化，都是一种传统。相对于传统，我们具有的优势，是我们不单单能做一个传统的传人，而是能做所有传统的传人。通过不同传统之间的批判，我们才能整合不同的传统，我们才有可能在传统的边际上实现划时代的变革和创新。

　　至此我们发现，尽管蒋庆先生挖掘的政治制度资源可以追溯到两千多年前，而他所讨论的问题却是非常前沿的。随着我国在经济上的崛起，政治制度变迁的问题就必然摆到我们面前。既然政治合法性包括了民主、传统和天道，既然政治制度是一种传统，我们就不能满足于在形式上模仿西方的政府制度，而是要把民主制度溶入到中国的文化传统中，用这样的传统中的优秀部分发挥宪法的、一般原则的作用，用来抑制政府的扩张。从这个角度，我们可以理解为什么蒋庆先生主张要给民族主义找一个中国文化的根(《中国无根的民族主义之缺失及其对治之道》)。民族主义是从西方舶来的，它的政治形式就是现代民族国家。在西方，这种政治形式与其特定的文化是兼容和一致的。中国人近代以来接受民族主义，建立起现代民族国家，是为了反抗西方的扩张和欺压，但是这种政治形式没有中国文化的根基，中国人是在对自己传统文化进行批判的前提下，才将现代民族国家的形式移植过来。因而中国的现代民族国家就有可能缺少传统和天道的合法性，就没有真正“民族的”的意义。然而，中国文化从本质上是反民族主义的。一旦强调将中国的传统文化作为中国民族主义的基础，就会产生对民族主义本身的瓦解作用。从积极的意义上讲，正是中国的文化传统，会使中国这个依照西方模式建立起来的现代民族国家，较少现代西方民族国家那样对人类的危害，才能抑制中国走向帝国主义。反过来说，中国的天下主义的文化又获得了一个能够保护它的现代政治躯壳，从而会对世界的和平前景产生重要影响。

　　谈到天下主义，谈到全球化，蒋庆先生相信存在着普适的原则，但认为这种普适的原则要通过不同的特殊的文化形态施于不同的人群。在世界不同的区域中历史地形成的文化都是这里所讲的特殊的文化，人们是通过这些特殊的文化去体验那一般的、普适的原则。在蒋庆这里，特殊和一般并不存在冲突，它们只是抽象原则和具体表现形式的不同，因而也不存在一个取代另一个的问题。据此蒋庆反驳了那种认为基督教文化是一种普适的、一般的文化，而中国文化、以及其它东方文化是特殊文化的说法。由于基督教也是历史地形成的，因而显然也是一种特殊的文化形态。直到今天，连不少基督教文化的传人都认为基督教文化与其它文化存在着冲突，更有人认为应该用基督教文化取代其它文化，因此就不能说基督教文化是一个普适的文化。因为普适性的文化原则不会取代、而是超越特殊的文化(《基督信仰与中国文化》)。蒋庆对基督教文化的讨论为我们提供了一种恰当的文化态度，他的这本书给我们带来的最大教益，也许就是这种文化态度。既然普适的原则是通过特殊的文化实现的，而这种文化的多样性会从不同的角度去表现普适性原则，任何个人在追求普适性原则时，都不能不借助于特殊的文化形态，因此维护这些文化形态，维护文化形态的多样性，就是探索普适性原则所必须的。一个个人可以改变自己的宗教的、文化的信仰，但一个民族不可能、也不可以整体地放弃自己的文化。一个文化的传人对该文化的继承和发展，决不仅仅是一个感情问题。这有道义基础，也有功利主义的解释。一个文化传统不仅反映一个民族的整体利益，而且是这一民族的精神生命；它不仅对本民族有利，而且以其批判力对其它民族有利。它所蕴含的文化基因是全人类的财富。所以，从特殊的文化出发，不仅是该文化传人的权利，更是他的义务；而企图用一种文化取代另一种文化，则是一桩罪恶。当然，在全球化的今天，文化之间会出现融合与整合过程。但这一过程注定是非常漫长的，而且由于世界不同区域的不同环境，需要人们采取不同的文化策略，不同的文化将会长期并存。因此重要的，是探寻各种文化之间和睦相处的方式，探寻它们之间和平交往的公平规则。这是蒋庆先生的主张，也是我们要为之努力的。

　　最后，尽管我对蒋庆先生的主要观点持赞同态度，但并不是没有批评。不过我知道，相对于这本书的贡献，它的缺陷是次要的。比如说，在谈到中国传统的政治资源时，蒋庆先生竟然没有提到科举制。而科举制不仅是当时中国人伟大的制度创举，而且也溶入到现代政治制度中，成为不可或缺的一部分。然而，我猜测，蒋庆先生显然不是对科举制缺少了解，而是将其放在一个较次要的位置上。他所强调的中国传统政治资源，如王道理想，礼治精神，和无为之治，是在更高的哲学层面上的。再比如，蒋庆先生为了强调不同文化之异，显然忽略了文化间相通的地方。其实，就是在阐述中国传统政治资源的特性时，蒋庆先生还是借助了一些西方的理论。如他认为政治儒学与柏克为代表的保守主义理论最为相近；在讨论王道理想和大一统，强调传统与天道时，也参照了韦伯的理论。反过来，西方民主政治的理念，也可以从中国传统中找到支持，如《尚书》所言“天视自我民视，天听自我民听”，将天道和当下民意等同起来。从整体来看，蒋庆先生所讨论的政治儒学，在很大程度上可以与哈耶克的自由主义理论，尤其是哈耶克晚年的理论互相印证。在这里，我们似乎可以找到东西方政治资源互相贯通的哲学基础。这就是有关自然秩序的哲学。正是由于这种共通的基础，文化间的批判力才会发挥积极的作用。蒋庆先生的西学其实很有功底，我不相信这些理论资源没有潜移默化地影响着他的研究；所以蒋庆先生的政治儒学决不可能是两千年前的思想的回声，它必然是现代政治思想的产物。因此，我认为这本书如果能引起争论的话，那将不会是又一场中学西学孰优孰劣的论辨，而是回答当今世界政治制度前沿问题的理论突进。

　　参考文献：

　　布坎南和瓦格纳，《赤字中的民主》，北京经济学院出版社，1988；

　　蒋庆，《公羊学引论》，辽宁教育出版社，1995；

　　哈耶克，《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社，1989；

　　《自由秩序原理》，生活·读书·新知 三联书店，1997；

　　黄春兴和干学平，《经济学原理》，1994；

　　Olson, M., 1992, "Foreword" for Collective Action, written by Todd Sandler, University of Michigan Press.