《来复铭》析[1]

　　1947年6月号《月华》杂志，曾载奚利福先生的旧作《教门金石文》跋尾第二十七《来复铭》一文。文中，奚先生全文披露了山东济南清真南大寺的一块明代石刻的铭文《来复铭》。这篇铭文篇幅虽小，却是我国伊斯兰教史上一份承上启下的珍贵资料。该文发表后，未见有对这篇铭文深入研究的文章，这是十分令人遗憾的。本文拟对《来复铭》铭文进行一些尝试性的初步探讨，并对我国伊斯兰教自觉接受中国传统文化的影响和渗透所形成的中国伊斯兰教哲学思想，以及这种思想在中国哲学史、思想史所占的地位，表示一些不成熟的看法。

　　一

　　《来复铭》作为中国清真寺的一篇碑文，有其许多独特之处，而首先引人注目的便是它的作者。查目前所知明代以前的一些清真寺碑文，它们的作者多为教外人。有的是教外的学者：如元至正十年的泉州《重修清净寺碑记》的作者，是著《清源郡志》二十卷的三山吴鉴，明万历三十七年泉州《重修清净寺碑记》的作者，是自称“儒林门人”的李光缙。有的是教外官僚，如唐天宝元年长安《创建清真寺碑记》的作者，据碑文中称系当时的“户部员外郎兼侍御史”王鉷；明正统十二年北京《敕赐清真寺兴造碑记》的作者，是“户部尚书、翰林院学士”陈循。有的碑文虽系教内人所撰，但一般是教内之官僚：如元至正八年定州《重建礼拜寺记》的作者，是“承务郎、真定路安喜县尹兼管诸军奥鲁”杨受益；元至正十年广州《重建怀圣寺碑记》的作者，是“奉议大夫、广东道宣慰使司、都元帅府经历”郭嘉；明嘉靖二十八年福州《重建清真寺记》的作者，是“赐进士第、朝列大夫、湖广布政使司左参议”米荣。清真寺的掌教阿訇亲自撰写清真寺汉字碑文，明以前极少。然而我们所要加以分析的这篇《来复铭》，碑末镌刻的却分明是“本寺掌教陈思沐手著”[2]。这在中国伊斯兰教史上是仅见的。

　　掌教阿訇们一般不撰写寺碑文，自有其原因在。从主观上讲，他们可能认为由教内外的官僚、学者出面撰写碑文，比自己亲自撰写会产生更好的社会影响。也就是说，在伊斯兰教刚刚传入中国而立足未稳，尚未受到中国社会上的普遍认识之际，请一些社会上有影响的官僚或学者名流为本教树碑立传，有利于伊斯兰教社会地位的巩固和提高。从客观上讲，那时的掌教阿訇们，无论是汉文化水平，还是伊斯兰教知识水平，可能都未达到亲自撰写汉字碑文的程度。上举各碑文中关于伊斯兰教的知识，反映出当时为碑文作者提供这些知识的掌教阿訇的水平并不是很高的。

　　但是，《来复铭》的作者陈思却是一位掌教，而且是一个在全国较有名气的大寺——山东济南清真南大寺的世袭掌教。据奚利福先生考证：陈思的先人陈英，在明初曾三次出使西域，供职光禄寺，后退隐济南。宣德元年(1426)，陈英推荐木铎作济南南大寺的掌教。陈英在当地穆斯林中的地位和影响，由此可见一斑。正统元年(1436)，在位十年的木铎又荐陈英之子陈礼主持掌教事，是为陈氏家族第一代掌教。陈礼在位五十二年，其子陈玺于弘治戊甲(1488)领有礼部札付，住持该寺，是为陈氏第二代掌教。陈玺在位十九年，于正德十二年(1517)卒，其弟陈莹继位，亦领有礼部札付，是为陈氏第三位掌教。陈思即此陈莹之后。《来复铭》碑刻石于明嘉靖七年(1528)，距陈莹继掌教位的时间为十一年，这可能正是陈思接任济南清真南大寺掌教的时间吧？按明制，凡清真寺住持必须申请领取礼部发给的札付，以为凭据。其初次领取或再度换取的手续非常繁难，绝非易事。陈思的伯父陈玺始领札付，父陈莹继领札付，是经官方正式承认的清真寺掌教，非寻常阿訇可比。他们能顺利地领取札付，恐怕与其祖陈英“明初三使西域，供职光禄寺”的历史不无关系。而领有礼部札付的掌教，又“冠带荣身，仍准免差徭”[3]，俨然一政府官员，非常尊贵威严。这就告诉我们，陈思出身于一个在当地很有势力、很有影响的家庭，他的先人都曾是这一方举足轻重的人物。陈思要书写碑文，似乎无需再转借他人的威望，他本人的出身足以使他具有这种资格。另外，他少承家学，又生长于孔夫子的故乡山东，不仅具有较深的宗教知识，而且对中国传统文化儒家思想也当有较好的了解，从而使他具备了书写汉文伊斯兰教碑铭的文化条件。

　　伊斯兰教自唐入华以后，迄明中叶止，不甚盛行于世。推究其因，主要在于伊斯兰教人本身不重视对教义的学习、研究、宣传所致。《古兰经》、“圣训”等从无汉译，只凭家庭父子口传心受。因此，不仅教外人不了解，即使教内人也只知其然，而不知其所以然，“沿其迹，不得其真性”；“虽其先守教之家，今亦掉臂而叛去”(万历三十七年《重修清净寺碑记》)。面对这种宗教信仰动摇的现象，一些宗教学者会感到学习、研究和宣传教义的必要性，从而开始了这方面的实践活动。《来复铭》便是这种实践活动的一篇代表作。

　　二

　　我们在上面已经介绍了《来复铭》碑文的作者，下面介绍它的主要精神。《来复铭》全文一百五十五个字，原文“共九行，足行十九字，字大如拳，书法不甚佳”。现抄录如下：

　　无极太极，两仪五行，元于无声，始于无形。皇降衰彝，锡命吾人，与生俱生，与形俱形。仁人合道，理器相成。圣愚异禀，予赋维均。是故心为郛廓，性为形体。繇太虚，有天之名；繇气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。存心与性，以事其天；慎修厥身，以俟此命；主敬穷理，以养此性；戒慎恐惧，以体此道；不愧屋漏，以事此心。斯与造物为徒矣。不尔，天顾畀之，人顾弃之[4]，其将何以复帝者之命？

　　《来复铭》的全文只有如此一点。人们不难发现，铭文通篇谈儒，字面上未涉伊斯兰教一词一句，这可能是长期以来它未能引起我国伊斯兰教学界中人重视的原因之一吧？但这恰恰是其主要特色及应着意强调和深入研究之处。从中我们可以品味出我国早期回族穆斯林学者是如何摸索探求“回回附儒以行”的道路，如何自觉接受中国传统文化对伊斯兰教之影响和渗透的。

　　还是让我们就铭文进行一些具体的分析吧。

　　《来复铭》全文可分为两大段：从“无极”句至“合性与知觉，有心之名”为第一段，主要综述作者对我国古代哲学方面的一些基本概念(天、道、理、心、性)的总看法；从“存心与性”至最后为第二段，讲的是认识论和道德修养方法。中间有一段话，给“天”、“道”、“心”、“性”下了明确的定义：“繇太虚，有天之名；繇气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”。这段话承上启下，既是上文的概括，又是下文的起因，在文中的重要地位不言自明。然而这段很重要的话，却偏偏不是铭文作者自创，而是宋代著名唯物主义理学家张载所著《正蒙.太和篇》中的一段原文，代表了张载的基本哲学思想。因此，为了准确地把握《来复铭》的思想内容，有必要花费一些笔墨，先将张载的这段话及其基本哲学思想搞清，进而找出《来复铭》吸收张载思想的具体内容、程度和原因。

　　(一) 在宇宙观方面，借助张载的观点，强调造物主的实有。

　　“繇太虚，有天之名；繇气化，有道之名”。这是张载的宇宙观，是他为对抗魏、晋以来“以无为本”或“以心为本”的唯心主义本体论，提出的以气为本的唯物主义元气本体论。

　　什么是天？天是虚无的，还是实有的？为了回答这个问题，张载提出了一个表示物质特性的范畴“太虚”。“太虚无形，气之本体。”(《太和篇》)太虚是一种无形的、极细致的物质“气”。它不是人们的眼、耳等感觉器官可以直接掌握的，但它却是实有的。它的存在，绝不以人们的主观意志为转移。世界的本原只有一个，就是太虚，就是气。气是一种运动着的物质，总是在不断地变化着：“气坱然太虚。升降飞扬未尝止息……此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。”(《太和篇》)在张载看来，世界上的一切现象，包括万物的生灭成毁、人的生死存亡，都是气的聚散变化：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无？”(《太和篇》)气聚时，就是有形可见(离明得施)的东西；气散时，就是无形而不可见的东西。气聚是暂时的，所以叫做“客”；气散后又怎能断然说气不存在了呢？

　　因此，张载认为，世界万物是客观存在，只有明(明显)和幽(隐蔽)的区别，而没有有和无的区别，更不能将客观存在的万物说成是出于虚无。他说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”(《太和篇》)如果在理论上主张有生于无，就等于承认在有之前世界是根本不存在的，现实世界是由不存在的“无”中生出的，这就必然把物质看作是第二性的，而把非物质的虚无看做是第一性的，精神性的本体(体)与现实世界的万物(用)就必然隔绝，这就叫“体用殊绝”。这对于道教“有生于无”的唯心主义本体论是有力的驳斥。

　　张载对于佛教以心为本的唯心主义本体论也进行了抨击:“若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。”(《太和篇》)如果将天地万物看作主观意识所显现的假象，就会将万物与太虚割开，以虚空本性为真实，以天地万物为虚妄，把天人割裂开来，人不依靠大自然而存在，人对大自然也不起作用，就会陷入佛教所谓“见病”的错误。

　　在张载看来，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。”(《太和篇》)气的聚合与分散，如同冰的凝固和融解。冰虽融成水，但作为物质它依然还存在；气虽散于太虚，它也同样是客观存在的物质。懂得太虚就是气的道理，就会明白世界上根本不存在什么虚无。据此，张载明确地给“天”下了一个定义：“繇太虚，有天之名。”天并不是虚无，而是实有；并不是精神性的，而是物质性的。气有清有浊，太虚是气之清者，天就是由这种清的气太虚构成的。

　　对于“道”的看法，张载与唯心主义本体论者也根本不同。他认为，“道”并不是脱离一切物质而单独存在的精神性创世本体。世界的本原只有一个，那就是太虚、气。人的构成与万物的构成，都源于气的变化。“游气纷扰，合而成质者，生人物之散殊。”(《太和篇》)气的变化，张载称之为“气化”，而这种气化过程，张载就称之为“道”。这就是“繇气化，有道之名”。在这里，道有规律的意思，即是指气运行变化的自然规律。“事无大小，皆有道在其间。”(《张子语录》)“天之生物也有序，物之既形也有秩。”(《动物篇》)他是主张道不离气的：道不离气而单独存在，道就是气化的过程，道就是气的道。气是物质，气化是物质的运动变化的过程，那么道正是指物质运动变化的自然规律。这是一种很重要的唯物主义本体论的哲学体系。

　　由于历史的局限，张载的朴素唯物主义不可能全面说明世界发展变化的复杂性、多样性。他说：“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。”“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”(《神化篇》)张载把高远莫测、精致微妙而不可说明的某些现象，叫作“神”，说神是“天德”，是天之本体。他认为，清的气是太虚，它毫无滞碍，所以叫它“神”(无碍故神)；浊的气有滞碍，滞碍则成为有形的、具体之物(浊则碍，碍则形)。也就是说，世界虽都是由气构成，但是气有清浊，“清极则神”，“万物形色，神之糟粕”，“天地法象，皆神化之糟粕尔”。(《太和篇》)他把神的地位看得超出万物之上，认为神具有“虚明照鉴”的作用；万物都是神化的糟粕。显然，这里的“神”已不再是指物质的神妙的变化，而是一种精神作用了。既然“清极而神”，精神是至清的气，当然是永存不灭的，这就给有神论的灵魂不死说留下了后路。这是张载的无神论和唯物主义不彻底之处。

　　现在让我们先回到对《来复铭》的分析上来，看一看它的作者 —— 一位世袭的伊斯兰教掌教，为什么要引用张载关于“天”、“道”的定义？具有宗教世界观的人，在宣传自己的世界观时，引用的却是唯物主义者的观点，这不是很发人沉思么？

　　从《来复铭》全文来看，无论从其篇幅的大小，使用的概念，写作的结构上看，都很象周敦颐的那篇《太极图说》。但如细加分析，便知二者之不同。

　　《太极图说》在南宋以后，逐渐成为宋明理学的经典文献。所谓宋明理学的正宗，是程朱理学。按照程朱理学的观点，宇宙的本原是“理”，又称“太极”。他们认为，万物统一于金、木、水、火、土这“五行”，五行统一于阴阳二气(两仪)，阴阳统一于太极，无形而有理的太极是万物之本。这就是《太极图说》中的那句话：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”

　　朱熹把话讲得更直截：

　　宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地。(《朱文公文集》卷70)

　　未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都无该载了。(《朱子语类》卷1)

　　可见，“理”或“太极”是程朱理学的最高范畴，它不生不灭，无始无终，先天先地，生天地万物，是一种精神性的本体，属于黑格尔的绝对观念一类的范畴。追根溯源，《太极图说》所搭起来的这种程朱理学宇宙起源的架子，可以说是从道教“有生于无”那里来的。

　　《来复铭》并未取此说。它开宗明义第一句就讲：“无极太极，两仪五行，元于无声，始于无形”。这是表明，无极太极同两仪五行一样，都是有始的，不是无限的，因此它不是万物的本原。“道”和“理”也都不是创造万物的本原：“仁人合道，理器相成”。道是由“仁”与人相合的产物，道是人的道，道离不开人。理也非先天先地，而是与器(物)相辅相成的。理不离器而独存。在《来复铭》的作者看来，在无极太极之前，有一个最高最强的存在，“无声”、“无形”的创世者，这就是那位“降衰彝”并“锡命吾人”的“皇”，也就是吾人应归复其命的“帝”。无极太极、两仪五行，都是以这个皇为始；人类社会的等级次第(衰)，典章制度(彝)，都由这个皇所降；甚至人们的性命，也是由这个皇所赐予。皇者，天也。天者，太虚也。“繇太虚，有天之名”。太虚者，实有者也。张载所谓“太虚”，不是一种无声无形、耳目不可直接掌握而又不以人们主观意志为转移的实有本体么？《来复铭》中所讲的“皇”，也正是这样的实有。

　　但是，从《来复铭》的字里行间又可以发现，它所讲的“皇”与张载所讲的“太虚”有本质的区别。张载讲太虚，强调“太虚即气”，太虚是物质性的气。《来复铭》讲皇，则强调它是“天”，是人格化的“帝”。“降衰彝”的“降”字，“锡命吾人”的“锡”字，“予赋维均”的“予”字，都向人们表明，这个皇是有意志、有知觉、有能力、有目的的。它造就了人类，造就了人类社会，并按照自己的意志降富贵福泽、贫贱忧戚、彝伦典章给人，人们只能俯首贴耳地顺从它的安排。这种超自然体中的人格化的最高主宰，正是典型的宗教观念——神。

　　现在我们可以清楚地看到，《来复铭》引用张载关于太虚的概念，并不是为了强调万物本原的物质性，而仅仅是借助于这个概念，强调它所讲的那位宇宙主宰的实有性。它为人们塑造的是一个无形无声、无始无终，却又有知觉、有能力的人格化的造物主；这位造物主的存在，是实实在在的，而非虚无缥缈的。

　　《来复铭》在这里正是宣扬了伊斯兰教的一个最基本的教义——认主独一。

　　伊斯兰教的教义，可以分为两大部分：一是信仰；二是行为。认主独一，是伊斯兰教信仰的基础。认主独一的阿拉伯文音译是“讨希德”，意为信仰真主的独一无偶。就是说，要通过对真主的本体、创造及其为万物之归宿等问题的研究而肯定真主的独一。《古兰经》第112章《忠诚(以赫拉斯)》，又称《笃信章》或《认一章》(音译为“讨希德章”)。全章仅4节，但据传穆罕默德曾说，《笃信章》居《古兰经》三分之一的地位。为什么这短短的4节经文，地位却如此重要呢？原因就在于这一章不讲其他，专讲认主。

　　奉至仁至慈的真主之名

　　你说：他是真主，是独一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。1

　　《来复铭》中所讲的“皇”，正是伊斯兰教所信仰的独一无偶的真主安拉。

　　按照伊斯兰教哲学，将可知之物分为三大类：本来当无的、本来当有的、本来可有的。所谓“本来当无的”，就是其本体自然不存在，而且也根本不会有的事物。所谓“本来当有的”，就是其本体自然存在的，而且从根本上说必然存在，永恒存在，不能不有的。所谓“本来可有的”，是指介乎当有和当无者之间，其本体原不自然存在，将来也不会自然消灭，而是因被创造而存在，因无继续存在的原因而归于消灭的，是依着一定的原因而可有可无的。

　　伊斯兰教否认“有生于无”的观点。他们认为：

　　凡本来当无者，不可变为“有”的。因为“无”是本来当无者的本质所原有的常德，倘若可以变为“有”的，便是否定其本质所原有的常德，结果显然是否定其本质。所以本来当无者，现在不有，将来不能有，从前也断乎不曾有，甚至理性也不能相象其有的本质，犹如我们所指示的一样。总之，意识外没有这种事物，意识内也没有这种事物。2

　　伊斯兰教认为，宇宙间的天地万物以及人类，都属于“本来可有者”。他们无因不有，无因不无，都是有始的。那么，始于何处呢？既然“无”不是“有”的本质，无不能生有，那么万有的发生必定都始于“有”，即宇宙万物及人类统统都需要一个实有的创造者。这个创造者，既不是整个宇宙万物的本体，也不是宇宙万物中的任何一物；它不属于本来可有的宇宙万物，而是在宇宙万物本质之外的、独一无偶的“本来当有者”。这个本来当有者，就是安拉。在伊斯兰教看来，宇宙万物这些“本来可有者”的实有性，便是“本来当有者”安拉实有的证明。“因为本来可有者，不能自有，必借‘有’于本来当有者”3伊斯兰教是非常强调安拉的实有性的。

　　凡在大地上的，都要毁灭；唯有你的主的本体，具有尊严与大德，将永恒存在。4

　　惟真主的存在是当然的，惟真主的德性是完美的，惟真主是造物者。5

　　伊斯兰教所强调的真主安拉这种实有性，正是《来复铭》作者直接引用张载观点的重要

　　原因。张载关于否认有生于无、承认世界本原太虚实有的观点，关于“清极而神”的观点，正好可以为《来复铭》作者接过来，作为强调他信仰的造物主安拉确为实有的论据。

　　当然，同其他任何宗教一样，作为伊斯兰教宗教观念的最高主宰神安拉，尽管被说成是全知全能、至慈至仁的人格化的实有，但归根结蒂，它仍然是一种精神性的本体，而绝非是物质性的实体。因此，《来复铭》中所讲的造物主“皇”，与张载讲的“太虚”又是根本不同的。

　　世界是创造的，还是从来就有的？精神与自然界二者究竟谁是本原？对这个问题的不同回答，使哲学家们分成了唯心主义与唯物主义两大阵营。恩格斯指出：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”[5]。《来复铭》中尽管引用了张载唯物主义自然观的某些概念，但并不能以此推出它的宇宙观也是唯物主义元气本体论的结论；相反，它所反映出来的，恰恰是“归根到底以某种方式承认创世说”的唯心主义宗教宇宙观。

　　(二) 在人性论和认识论方面，基本上吸收了张载的观点。

　　“合虚与气，有性之名”。这是张载力图用唯物主义的观点去说明人性问题。

　　我国古代不少唯物论者，都力图用物质的原因、唯物主义的观点去解释人性问题。汉代王充是这样，南北朝范缜也是这样。但是由于科学知识，特别是生理学知识的贫乏，他们不了解人的思维能力是大脑活动的结果，往往用生理的、身体的原因去说明人的善恶智愚、贫贱富贵。更由于他们阶级的局限，不了解人的社会性，不明白认识来源于社会实践的道理，不懂得社会上“只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性”[6]。他们讲的都是自然的人，生理的人的人性，而不讲社会关系总和的人的人性。因此，他们虽然力图用物质的原因、唯物主义的观点去解决人性问题，但总是事与愿违，到头来只能得到唯心主义的结论。张载也不例外，他同样是沿着这条貌似唯物主义而实质上是唯心主义的路线发展，形成自己唯心主义人性论的。

　　张载的人性论，主要有以下两个方面的内容：

　　人性永存的观点。张载从其元气本体论出发，认为世界上的一切都是由物质“气”构成的；由于气有清有浊，所以产生了万殊的人和物。如同天得气之清者，地得气之浊者一样，人得气之清者，物得气之浊者。在人之中，得气之最清者为圣人，得气之浊者为一般人，得气之最浊者为恶人。性是人的本质，它是由太虚之清气经过气化过程与一般的气相配合而产生的，这就叫“合虚与气，有性之名”。气是物质，它只有聚散，没有生灭；“聚亦吾体，散亦吾体”。(《太和篇》)气聚而成为人之形体，固然是存在的；人死后气散入太空，但它依然是存在的。这是讲物质不灭，是正确的。但他接下来便说：“知死之不亡者，可与言性矣”。(《太和篇》)认为人性也是气，不随人的生死而存亡，即人性不依赖于人的形体而独立存在，人生以前有此性，人死后此性依然存在。显然，这种人死性存的观点是唯心主义的。这是张载继承了我国古代唯物主义哲学家用生理现象去说明人性的错误观点而得出的错误结论。

　　“天地之性”和“气质之性”的观点。张载提出：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉”。(《诚明篇》)这里，他把性分为两种，一种是“气质之性”，另一种是“天地之性”。每个人在其有了生命而成为一具体存在后，则必有其具体化之条件，此种条件称为“气质”。而“气质”本身具有的一种性，就是“气质之性”。这种气质之性是与每个人的生理条件、身体特点紧密结合在一起的。由于人们的生理条件、身体特点千差万别，所以人们所禀的气质之性也就各不相同。气质之性是后天的，有善有恶的。在人未成形之前，早已具有“天地之性”。天地之性出于气，有天地之气，便有天地之性。“天性，乾坤、阴阳也”，“性即天道也”。(《乾称篇》)天地之性是人与万物共同的本性。“性者，万物之一源，非有我之得私也。”(《诚明篇》)不仅我有此性，别人也有此性；不仅人有此性，任何一物都有此性。“性于人无不善”。(《诚明篇》)天地之性，既是天地之气固有的，是天道，当然是先天的、至善的、完美无缺的。气质之性源出于天地之性，但它是恶的根源，障蔽了天地之性的正常发展，所以说“故气质之性，君子有弗性者焉”。(《诚明篇》)即君子并不将气质之性算作是真正的人性，天地之性才是真正的人性。气质恶的人，因其天地之性被障蔽，所以为恶。人们如能冲破气质之限制，克服了气质之性，省悟并归于秉自天道之“性”，就叫做“善反之，则天地之性存焉”。这样，张载的人性论终于背离了自己的唯物主义自然观，从而陷入了彻底的唯心主义。

　　受这种人性论的影响，张载的认识论也走上了唯心主义的歧途。

　　张载给“心”这个哲学范畴下了一个新的定义：“合性与知觉，有心之名。”就是说，人的本性，再加上知觉的作用，就会产生人的心理活动，这就叫“心”。可知，张载所谓“心”，既具有知觉的性质，是人们主观认识世界的能力；同时又具有“性”的性质，受所具人性的制约。

　　人们的“心”既然受“性”的制约，而性又分为气质之性和天地之性两种，那么人的知识也可分为两种：一种是“见闻之知”，一种是“德性所知”。张载说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”(《大心篇》)见闻之知，是靠“物交”，即通过耳目等感觉器官感受外物而获得的；德性所知与见闻之知不同，它不靠耳目的见闻去获得。“诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。”(《诚明篇》)耳闻目见的是“闻见小知”，是浅薄的，不足道的；德性所知，是天德良知，诚明所知，是先天的，从天地之性禀赋得来的，是明晓“天道”(天的根本法则)的良知、真知，这才是最高深的知识，最根本的道理。

　　什么人具有德性所知呢？张载说：“圣人之神惟天，故能周万物而知”；圣人“有天德，然后天地之道可一言而尽”(《天道篇》)；圣人“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔”(《神化篇》)。圣人周知万物，可以把天地间的根本道理一言而尽，甚至达到穷神知化的程度，这是因为他们神能通天，与天为一，具有天德的缘故。

　　那么，人们是否可以象圣人那样也具有德性所知呢？张载认为是可以的，他相信世界上的事物都是可知的。办法就是要进行“成德之学”。张载说：“如气质恶者，学即能移……但学至于成性，则气无由胜。”(《张子全书》卷五《理窟.气质篇》)学习，可以使人越过气质之限制，移去气质之恶性，恢复天地之性。但是，这种“学”要靠自觉。如果不是自觉地学，仅停留在无理性基础的信仰上，是不能称作好学的。所以张载说：“笃信不好学，不越为善人信士而已。”(《中正篇》)仅有虔诚的信仰而不进行理性的“成德之学”，充其量不过是个善人信士而已，是不能成为圣人的。张载所谓的“学”，有“穷理”的意思:“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。”(《诚明篇》)若要实现“尽性”，就要依恃“穷理”的活动；反之，如能达到“尽性”的程度，也必能作到“穷理”。但是张载所讲的“学”，主要讲“自悟”和“尽心”。“学贵自悟，守旧无功”；“为学大益，在自能变化气质；不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥”[7]。所谓“自悟”、“发明”云云，都是就理性的觉醒而言。人如能自觉进行内心自省的功夫，变化自已的气质，恢复天地之性，就可以心如朗照，周知万物之本；否则，仍不能洞见圣人之奥妙。“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。”(《大心篇》)不必借助于耳闻目见，更不为闻见所束缚，只凭主观的直觉的“尽心”，就可以象圣人那样“知性知天”。读经虽也属重要的学习：“得仲尼地位，亦少诗礼不得。”[8]但是与这种“自悟”、“尽心”的修行功夫相比，读经便不是主要的了。道德理性的显用，天德良知的获得，不仅不源于耳闻目见的经验知识，也不必依赖经籍。所以张载说：“凡经义，不过取证明而已，故虽有识字者，何害为善？”[9]

　　基于这种典型的唯心主义认识论，张载大力宣扬安于天命的思想。他认为，人一生的命运，无论富贵贫贱，都是由乾父坤母即天地所安排的。“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”(《西铭》)把人能享受富贵福泽，说成是上天的照顾；遭逢贫贱苦难，也是上天给予锻炼成长的机会。要人们顺天安命，生时规规矩矩，顺天行事；死时服服帖帖，安宁而归。至此，张载已滑入了唯心主义的宿命论之中。

　　《来复铭》基本上吸收了张载的人性论和认识论观点，以近三分之二的篇幅大谈心性问题。

　　在人性论方面，《来复铭》直接引用了张载给“性”下的定义：“合虚与气，有性之名”。这表明，第一，性既然是“合虚与气”而有，那么，气为实有，为永恒常存者，性也必然是实有的、永恒长存的，既不以人的意志为转移，也不随人的生死而存亡；第二，气有清浊，故性也必有二端，如张载所谓的“气质之性”和“天地之性”。《来复铭》称“圣愚异禀，予赋维均”。就是说，造物主给予人们的天性(赋)肯定都是均等的、相同的，都是先天至善、完美无缺的；但是，由于人们后天所禀受的气质不同，所以产生了圣和愚的差别。

　　《来复铭》中还有一句话：“仁人合道”。查“仁”一词，在孔子以前就已得到广泛的应用。据《周易.说卦》云：“立人之道，曰仁与义。”将“仁”作为立人道的主要因素。故汉代许慎《说文解字》卷八上说：“仁，亲也。从人，从二(臣铉等曰，仁者兼爱，故从二)。如邻切。”从孔子开始，正式将“仁”作为一种哲学范畴提出。“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语.颜渊》)《来复铭》中的“仁”，正可作“克己复礼”解。“仁人合道”，就是说，人如果能自觉地约检自己，时时处处警诫自己，使自己的言行反于礼中，作到了“仁”，就合于人道了。克己复礼而成仁的过程，就是“戒慎恐惧，以体此道”的过程，就是存性养性、反观自省的过程。而这种过程，不正是张载所谓“善反之，则天地之性存焉”吗？

　　在认识论方面，《来复铭》也承袭了张载的观点。它直接引用“合性与知觉，有心之名”的定义，就意味着它同意将人的认识分为“见闻之知”和“德性所知”两类。“降衰彝”并“锡命吾人”的造物主“皇”，既是无声无形的，当然是“不萌于见闻”的德性所知。如何充分发挥“心”的知觉作用，认识造物主，进而“复帝者之命”，正是《来复铭》所要阐述的主旨所在。

　　在《来复铭》的作者看来，造物主不仅是应该认识的，而且是可以认识的。认识的方法就是要象圣人那样，“与造物为徒”。“徒”者，同一类之谓也。“与造物为徒”，就是张载所谓的“与天为一”之意。只要作到“与造物为徒”，就会象圣人那样“具备天德”，纵使一字不识，也能“穷神知化”，认识造物主，将天地之道一言而尽。为此，《来复铭》开列了一整套“自悟”、“尽心”的方法：

　　存心与性，以事其天；慎修厥身，以俟此命；主敬穷理，以养此性；戒慎恐惧，以体此道；不愧屋漏，以事此心。

　　这些存心性、慎修身、主敬、穷理等手段，目的都是为改变气质，恢复天性，体会正道，从而认主。而这些修养功夫，须自觉地进行。最后一句“不愧屋漏”，语出《诗经.大雅.抑》“不愧于屋漏”句。屋漏，指“室内西北隅安藏神主，人所不见之处也。”(《中文大辞典.尸部》)在人所不见之处，也能尽心功修，做到无愧，这当然是在强调人们进行道德修养的自觉性。凡是这样去做的人，就是“斯与造物为徒矣”。“不尔，天顾畀之，人顾弃之，其将何以复帝者之命？”否则，不自觉地修身养性，只会遭到上天的抛弃，这样的人将以什么去归主复命呢？《来复铭》以“复命”句作结，将这篇以四言为主的韵体铭文的思想推向高潮，便戛然而止，从而点明了铭文的“来复”主题，最终完成了它的神秘主义的认识论。这种认识论及前述人性论，包括其中表现出来的顺天安命思想，确实与张载的观点是合拍的，毫无二致的。

　　《来复铭》的这种思想，是符合伊斯兰教关于行为方面的教义的。

　　在伊斯兰教的历史上，曾出现过宿命论与自由论的争论。宿命论者主张前定说；自由论者否认前定说，主张意志自由说。公元9世纪，以伊玛目艾什耳里为代表的正统派穆斯林，在研究古代希腊哲学的基础上，建立了自己的伊斯兰经学“凯拉目”。他们传播着这样一段“圣训”：

　　我的教民中，有两等人已经丧失了正教的福分：宿命派与自由派[10]。

　　实际上，“凯拉目”教义中，既吸收了前定说，也吸收了意志自由说，将这两种相反的信条调和到一起，提出了前定与自由合一论。这种正统派伊斯兰经学认为，有两条原理是人类幸福的基础和人类行为的纲领：“(一)人类借其意志与能力以谋其幸福的媒介。(二)真主的能力，为万物的归宿，且有妨碍人类执行意志的作用，对于人谋所不及的事，除真主外任何物都不能襄助人类”。[11]这就是说，第一，人类的一切行为都是由人的营谋与自由发出的，真主安拉的全知全能并没有夺去人类自由的作用，它赋予人类的生存里也不含有对人类行为的强迫。人类为善为智，都要靠自己去努力；人类为恶为愚，也要由自己去负责。因为真主在造化万物时，使万物间都互有区别，而人与其余一切动物的区别就在于：人类是有思想的，是依其思想而自由行为的。第二，前定法则也是存在的。人类是真主造化的，人的本性是真主禀赋的。真主是全知全能的，他的知觉贯彻一切，知道人类将来要自由地做什么事，知道某种行为在某时发生；这种行为是善的，将受善报，那种行为是恶的，将受恶报。

　　这种伊斯兰经学认为，真主所赋予人的本性是善的，是应当谨守的；但是，由于后天的原因，受耳闻目见的蒙蔽，变了心，所以就变了性。

　　你应当趋向正教，[并谨守]真主所赋予人的本性。[12]

　　每一个人，生来都有向善的本能，后来他的父亲母亲才使他变成犹太教徒，或基督教徒，或火祆教徒。[13]

　　你们听着，人体内有一块肉，当此肉善时全身皆善，它恶时全身皆恶，它就是心。(《布哈里圣训实录精华》[埃及]穆斯塔发.本.穆罕默德艾玛热编，宝文安、买买提.赛来译，第23页。)

　　因此，人们应该谨守天命五功，加强心性的修养。“有一般人因具有精确的学问，又能不断的作精神的锻炼，所以曾达到心君泰然，惑疑云散的境地。”[14]穆罕默德就是这样的圣人。他虽目不识丁，但因坚守伊斯兰教信仰，又注意理性的修养，终于享受到真主放射在其心中光辉的“特典”，从而心如朗照，洞察天地万物。圣人可以作到，其他人也应能作到。因为“人人的本体都有下列的三种尊荣：(一)受造于真主；(二)同属人类，毫无差别；(三)具有同样的本能，都可以达到真主所为人类预备之完美的最高等级”。[15]

　　总之，正统派伊斯兰经学认为世界上没有不可知的事物，只有尚未知的事物。即使万物的本质，真主的本体，也都是可知的。但是，一般的人还不能知，只有始终信主、拜主而又有理性修养的“圣人”才有资格发见真主的本体。因此，人们应该注重自己内心的修养，谨守天命五功，勤修现世的完善，以获来世的善报。这样，才能取得真主的喜悦，才能归真复命。

　　《来复铭》宣传的思想，不正是这种正统派伊斯兰经学的教义吗？它名为“来复”，也正表明它是一篇宣传伊斯兰教义的典型作品。

　　按伊斯兰教“五功”中的礼功，分为“一日五礼”、“七日一聚礼”、“一年两会礼”三种。每日的五番“乃玛孜”，可在任何一清洁的处所进行；但七日一次的聚礼，一年两次的会礼，则必须在礼拜寺中举行。中国伊斯兰教对主麻日的聚礼是很重视的。他们认为，每日五番“乃玛孜”，失而可补；每周一次的主麻日聚礼失而不可补。聚礼意义重大。刘智在其所著《礼拜条例》中说：“天地之数，七日来复。吾人七日一聚礼焉。盖以省涤七日之衍，又以征来复之义也。”为什么这样说呢？因为在伊斯兰教看来，天体是按土、日、月、火、水、木、金这七星周而复始运行的，故七日为一周。在这七日中，金曜日(即星期五，伊斯兰教称主麻日)最贵重：人于这一天行善，善功百倍；犯过失，过亦百倍。所以，在这一天举行穆斯林的集体聚礼，敛众归一，既可省涤七日当中每个人所犯过失，又可以使大家都能敛聚天性，以归真主，用以报答真主安拉的“化成之恩”。济南清真南大寺树立的这块《来复铭》碑，以“来复”为名，以“复帝者之命”作结，不正是在向人们强调来礼拜寺参加这种聚礼的重要性吗？

　　总而言之，伊斯兰教“以认主为宗旨，以敬事为功夫，以复命为究竟”(《建修胡太师祖佳城记》)。这正是《来复铭》全文阐述的思想，只不过是披上了一袭张载的“理”服罢了。

　　三《来复铭》的意义何在？

　　第一，《来复铭》撰刻于明嘉靖七年，其作者陈思是一位世袭的伊斯兰教掌教，其内容是用宋明理学家的语言简明概括地阐述伊斯兰教的基本教义，这些就足以使它在中国伊斯兰教史上占一席重要的地位。

　　查目前我们所见的中国伊斯兰教汉文教义作品，公认最早而又有影响的，一是张时中的《归真总义》，脱稿于明崇祯十三年(1640)；一是王岱舆的《正教真诠》，初次刻版于明崇祯十五年(1642)。此外，据白寿彝先生考，更早的伊斯兰教汉文作品有四种：一是明天启五年(1625)进士张忻(字静之)的《清真教考》，《天方至圣实录》卷20收有崇祯甲戌(1634)张忻所作本书的自序，“这是现在可考的最早的伊斯兰撰述的序”；[16]二是万历四十四年(1616)进士詹应鹏(字翀南)的《群书汇辑释疑》，《天方至圣实录》卷20收有詹应鹏于崇祯丙子(1636)所作本书的跋语；三是《省迷真原》；四是《证主默解》。最后两书，时间、作者、内容均不详，约当与《正教真诠》相去不远，是王岱舆时代的作品，王氏曾亲眼目睹，并在其著作中给予过尖锐批评。[17]前四书均比《来复铭》晚:《归真总义》晚112年，《正教真诠》晚114年，《清真教考.自序》晚106年，《群书汇辑释疑.跋》晚108年。据此，说《来复铭》是迄今为止所能见到的伊斯兰教穆斯林用汉文介绍教义的最早作品，是不算过分的。[18]

　　《来复铭》虽系碑文，但就其内容而言，远非一般清真寺碑文可比。它既不象其它碑文那样去叙述寺的修建时间、人物、过程，也没有泛泛地概述那些关于穆罕默德如何“生而神灵”的伊斯兰神话。它全文旨在简明概括地介绍伊斯兰教的基本教义。《来复铭》虽非书本而刊行于世，但作为掌教撰写的教义作品而树于礼拜寺中，不正是一种特殊的经堂教育“读本”么？查我国伊斯兰教经堂教育的创始人胡登洲生于嘉靖元年(1522)，《来复铭》刻石成文时，胡登洲仅为一七龄童。他创经堂教育的时间，起码要晚《来复铭》四分之一世纪。

　　如果说，唐代杜环所撰《经行记》作为伊斯兰教最早的华文记录，而在中国伊斯兰教史“应该大书特书”(白寿彝语)的话；那么，《来复铭》作为掌教撰写的最早汉文教义作品，在中国伊斯兰教历史上不同样也是十分珍贵的吗？

　　第二，中国伊斯兰教史的研究方面，有许多方面有待加强。如：信奉伊斯兰教的十个民族的信教史、西北地区门宦史、经堂教育史等等，都体现着伊斯兰教的中国特色，应该深入挖掘资料，进一步加强研究。此外，还有体现中国伊斯兰教特点的重要一环，便是中国伊斯兰教的哲学思想史。我国伊斯兰教的宗教学者们，经过数百年的努力，将伊斯兰教义与中国传统文化相结合，形成了一整套中国伊斯兰教的哲学思想。这既是我国哲学史上的一份宝贵遗产，也是世界伊斯兰文化的一个重要组成部分。那么，这种“附儒以行”的中国伊斯兰教哲学，究竟是怎样一步步形成的？最初的结合始于何时？结合的程度如何？都是必须研究的。过去，人们通常讲“回回附儒以行”始于马注、刘智；后来，人们又讲王岱舆的作品中也有儒家的色彩。现在，当我们读到《来复铭》时，就会意识到这种“附儒以行”的尝试早在明代中叶即已开始了。元代是伊斯兰教大规模入华期，明代是回回民族正式形成期。在回族形成伊始，回族穆斯林便开始摸索如何用中国传统的儒家文化说明伊斯兰教义的道路，便开始用中国传统文化去丰富、发展、充实伊斯兰教义的实践了。《来复铭》就是中国文化与阿拉伯文化相互交流的最初结晶之一。《来复铭》所开的这种中阿文化交流的先河，被后来的王岱舆、马注、刘智、马德新诸公继续开拓，终于形成了中国伊斯兰教的一整套回回经学思想。在那些著名的“汉克它卜”中表现出来的关于宇宙起源、心性、来复等思想，我们不是可以从《来复铭》中就看到其萌芽了么？

　　第三，在中国封建社会走下坡路的宋明之际，伴随着中央集权政治制度的加强，出现了一个各家思想大交流、大融合的局面。宋明理学就是当时儒、道、佛三教合流的产物。《来复铭》的出现说明，在这场各家思想合流的过程中，伊斯兰教学者也以其独特的哲学思想参加进来，成为中国哲学思维发展的一个组成部分，从而丰富了中国哲学史和思想史的内容。然而，历来研究中国哲学史和中国思想史的专家学者们，在其长达数十万、数百万言的著作中，对中国伊斯兰教学者们那套具有独特风格的哲学思想却未涉及一字一句，这不能不说是一种令人感到遗憾的事情。随着我国伊斯兰学术研究的深入开展，特别是对《来复铭》等一类碑文及王岱舆、刘智等众多中国回族穆斯林学者所撰汉文译著的深入研究，我国哲学史和思想史研究方面的这段空白，是该填补的时候了。

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