政治判断如何可能

　　汉纳·鄂兰(1906-1975)在一九五一年出版《极权主义的根源》(The Origins of Totalitarianism)，开始成为政治学界瞩目的对象。其后《人之处境》(The Human Condition)、《过去与未来之间》(Between Past and Future)、以及《论革命》(On Revolution)接连付梓，更奠定了她在二十世纪政治思想史的地位。[1] 但是，一九六三年她把观察艾契曼审判(the Eichmann Trial)的心得发表之后，却引起轩然大波，不仅严重斲伤她与许多犹太挚友的情谊，也令人怀疑她对政治恶行(political evil)的解释是否得当。艾契曼是纳粹时期替 希特勒执行消灭犹太人政策的主要军官之一，战后逃离德国。一九六○年以色列情治人员在阿根廷绑架了艾契曼，将他遣送回国接受审判。鄂兰自告奋勇担任《纽约客》(New Yorker)的特派员，前往耶路撒冷采访审判过程。她把这件事情定位为“自己对过去所应负起的责任”，希望藉由亲眼目睹刽子手的受审与伏法，治疗多年来心理上难以释怀的被迫害创痛。[2]

　　然而，鄂兰的报告除了指责艾契曼的罪行，也提到当年若干犹太团体自干“配合”纳粹的灭族计划，以致希特勒的政策推行得更为顺利。这种“矛头对内”的批判当然激起许多犹太人的愤怒，使他们纷纷与鄂兰断绝来往。但是更严重的是，鄂兰再三强调艾契曼看起来根本不是一个生性邪僻、无恶不作的魔头，而只是一个平凡无奇、近乎无趣的人。换句话说，艾契曼所犯下的罪行并不是出于什么深刻的邪恶动机，而是他对自己所做的事根本未加思考。鄂兰以“缺乏思考、麻木不仁”(thoughtlessness)来形容艾契曼的政治罪行，引起许多犹太人的不满，因为他们认为类似种族灭绝这种大灾难不可能不来自深刻的罪恶(radical evil)，而鄂兰竟然说这种罪行出于“平凡无奇”的人。

　　在艾契曼审判之后，鄂兰觉得有必要深入探讨政治罪恶的来源。她尤其想知道：人们内心的世界是如何运作？如何形成对政治事务的判断？或者反过来说，人们内心是如何建立善恶行为的判准，从而对外在的政治行动形成一种规范的力量？鄂兰对这些问题的反省，使她写成了〈思考与道德衡量〉("Thinking and Moral Considerations")一文。这篇文章发表于一九七三年秋天，稍后成为《心灵的生命》一书的基础。在这篇文章里，鄂兰肯定“人是一种会思考的存在”，人有思考的倾向与需要，而思考并不等同于智识能力或认知，它是我们内心一种“无声而孤独的自我对话”，它所要问的是“意义”的问题。一个人如果失去思考的能力，就变得不会反省自己的行为，他根本不在意自己的内心有无冲突矛盾，也因此“不会在意犯下任何罪行”[3]。

　　等到鄂兰撰写《心灵的生命》时，她进一步把内心的活动区分成三种：思考、意志与判断(thinking，willing and judging)。她说思考是一种遁离现象界，回归内心深处的“二而一对话”(the two-in-one dialogue)。人在独处静思之时，会感受心灵内在有另一个自我，这个自我不断与另一个自我讨论白天所见所为事情的意义。如果一个自我把外在生活世界的价值观带进来，藉以合理化当事人的行为，则另一个自我会不断质疑检讨。只有当两个自我获得和谐，赋予一个行为同样的意义，我们才能心安理得地继续生活下去。反之，如果两个自我发生严重冲突，那就代表我们对自己的所作所为没有坚定的信念，我们可能不知道该行为是否正确，也可能明明知道行为不对，却眛着良心做下去。因此，“思考”本身是一种具有强大“自我摧毁”作用的心灵活动，它不接受任何既定的道德规范，只要求自我内在的和谐为一。用鄂兰的话来说：“它能将所有既存的准则、价值、善恶尺度等(简言之，就是我们伦理道德行为的习惯与规则)统统撼动、摧毁”(LM1：75，88，174-75)。

　　鄂兰认为，虽然思考具有一种摧毁既有价值规范的作用，但是放弃思考却蕴含着更大的危险。当一个人对自己行为的意义不加以深思，而完全接受社会通行的规范，则日久必然变成“缺乏思考、麻木不仁”，就像艾契曼在纳粹政权下的情形一样。表面上这种人的行为符合自己所处社会的普遍规范，但是这些规范从来没有经过自我内在对话的严格究诘。因此当纳粹掌权时，他们依纳粹的价值观过日子；而当纳粹垮台后，他们也可以不加思索地接受盟国所加诸的新规矩。鄂兰认为这种没有思考的人生宛如行尸走肉，是所有政治罪行之所以可能的前提(LM1：175-77)。

　　至此，我们可以看出鄂兰在《心灵的生命》中，仍然延续了她在“艾契曼大审”时的看法。她仍然认为“欠缺思考”是恶人之所以为恶的主要原因 —— 恶人不顾自己内心的自我对话，不怕自己遭受另一个自我的谴责，因此才会无所不为、了无悔意。可是，思考既然只能消极地阻止一个人为非，那么我们积极行动的心灵依据又是什么？固然在众人皆醉、唯我独醒的极端情境中，思考所导致的“有所不为”本身也可以视为某种积极的行动，但是这毕竟不是一个好答案。因为在具体而特定的环境下，人们需要判断政治行动是非的依据。由于思考通常关注的都是普遍性的概念，如“正义”、“善”、“自由”等等，它不见得能针对特定的情况告诉我们“这样做符合正义”、“这样做才是善行”。对于这种特定行动的决断，我们必须仰赖另一个心灵活动的作用，那就是“判断”。

　　关于“思考”与“判断”的关系，鄂兰曾经以“意识”(consciousness)与“良知”(conscience)加以形容。她说：“如果思考 —— 亦即我们内在无声的对话 —— 体现了我们意识中同中有异，一分为二的情境，从而产生了良知这个副产品；那么判断 —— 所谓思考解放作用下的副产品 —— 可以说实现了思考活动，使思考得以在现象世界中彰显出来”。“思考”先以普遍概念的反省淘汰掉所有禁不起检验的意见，包括各种价值、教条、学说、或信念；然后再释放出“判断”的能力，使之针对特定具体的情境，帮助一个人做出正确的抉择。因此，思考本身的政治性有限，它是透过判断才得以让我们感知它在现象世界的作用。而判断则是十足的政治性心灵活动，它不像思考，不必引用任何普遍法则来决定特殊事例的意义，而可以直接成为我们政治行动的依据(LM1：191-93)。归根究底，思考最多只能阻止我们误入歧途，使我们知道有所不为；但是只有透过判断，我们才能与他人积极互动，对政治行动的是非善恶形成明确的判准。

　　《心灵的生命》第一卷讨论“思考”，第二卷讨论“意志”，但是在第三卷“判断”尚未动笔之前，鄂兰就因心脏病发作而猝逝。研究鄂兰思想的学者一致认为，这未能完成的“判断”问题是鄂兰思想体系极关键的一部分，由于缺了这个“结尾”，三种心灵活动之间的关系不易厘清，而行动与判断之间的关系也变得扑朔迷离。但是论者也同意：鄂兰晚年在新社会研究院(New School for Social Research)及芝加哥大学所讲授的“康德政治哲学”基本上就是处理“判断”的问题。虽然这份讲稿并不足以表达鄂兰对判断问题的全部见解，更不能取代她原先可能写成的书，但毕竟还是我们揣测鄂兰思想最可靠的资料，本文以下即根据这份讲稿来分析鄂兰政治判断的理论。

　　鄂兰认为判断力是人类极重要的一种心灵能力，但是思想史上处理这个问题的人却很少，她之所以以康德为建构判断力问题的主要凭借，乃是因为“在西方的大哲学家中，康德是第一个、也是最后一个把判断力当成基本的心灵能力来处理的人”(LM1：95)。鄂兰自己预测她以《判断力批判》来诠释康德的政治思想，将会遭到两个主要的质疑。首先，人家认为康德从来就没写过所谓政治哲学，而鄂兰的取材又是他晚年的作品，这是否真的能代表康德思想，实在不无疑问。再说，以《判断力批判》(而不是以《实践理性批判》或《道德形上学导论》)去诠释康德的政治思想，恐怕有人会认为文不对题，因为《判断力批判》基本上是关于美学欣赏及品味判断的问题，并未涉及道德的是非善恶(LK：7-9)。对于前一问题的答复，鄂兰指出，政治(或者说判断)的问题始终是康德的主要关怀，他的前两个批判(指《纯粹理性批判》和《实践理性批判》)甚至可看成是第三批判的铺路工作(LK：9-10)。至于后一个问题，鄂兰认为政治判断与美学或品味判断都是相通的，因为它们都是主观意见的交换、沟通、说服，而不像科学真理那样强迫人非接受不可；就此而言，它们的共同基础是我们所拥有的客观“世界”，以及人人对此世界的热爱(PF：222-3)。

　　鄂兰认为《判断力批判》的主题 —— 诸如“特殊的事物”(the particular)、“判断能力”、以及“人的社会能力”(the sociability of men)等 —— 都是极具有政治意义的课题，而且这些问题并不是实践理性所能处理。“实践理性只会推理，然后告诉我们什么可以做，什么不可以做；它与意志一致，就像意志会对我们发号施令，它也是以命令的方式对我们设定种种法则。然而判断则不然，判断是出于一种沉思的、无所作为的欢愉与喜悦”(LK：14-5)。由于鄂兰认为政治基本上并不是订定普遍法则的工作，而是针对特定情势的衡量与决断，因此政治与实践理性无关，反而与美学判断有高度的类似性。

　　我们现在可以谈“判断”的特性了。鄂兰认为：“人类的判断既不是由归纳得出，也不是由演绎推得；简单地说，他们与逻辑推演完全无关”(LM1：215)。我们在上文已经讲过，由于思考处理的都是普遍性的对象，因此当它要落实到充满特定事物的现象界时，就会发现必须仰赖判断的帮助。换言之，连接理论与实践之间的桥梁乃是判断(LK：36)。但是“判断”有两种，一种是“断言判断”(determinant judgment)，一种是“反省判断”(reflective judgment)。前者是以三段论式的模式将特定现象涵盖于普遍律则之下，从而确认该现象之意义。譬如我们先有“桌子”的观念或先验图示，然后见到一张桌子便能辨识其为桌子。这种判断方式属于逻辑演绎法的一种，不是鄂兰心目中所认可的判断活动。至于“反省判断”，其运作方式与“断言判断”正好相反，是从特殊现象本身抽绎(derive)出足以说明自己意义的规则。譬如我们看到一朵艳丽的玫瑰花，情不自禁的惊叹“这是一朵美丽的花”，其美丽正是来自这朵花本身，而不必依靠任何先验的“美”之观念。在反省判断中，“一个人确实是从特定事物本身直接掌握到某些普遍性的成分”(LK：83)，其运作方式与一般科学知识的累积法则完全不同。鄂兰认为，不仅美学及品味的判断属于反省判断，就是政治行动的是非善恶也是以这种“由特殊见其普遍”的方式来建立评量的标准。

　　反省判断要能够运作，一个人必须先学会如何透过“想象力”以扩大自己的心胸。鄂兰说反省判断不需要先验性的普遍规则，并不表示我们每个人都要坚持自己独特的品味与意见，视之为唯一有效的判准。相反地，主观的品味选择必须先在内心历经一番假想的讨论，然后才能公诸于众人之前。内心的假想讨论可以降低我们主观品味的任意性(arbitrariness)，使我们的品味宣称获得比较高的普遍性，从而对他人具有较多的说服力。就此而言，判断有点类似康德所倡导的“批判思考”(critical thinking)。康德曾经说，只有当我们扩大思考范围，将其它人的想法也纳入考量，所谓的“批判”(critigue)才有可能。一个公平的批判必须尽量设身处地，从众多他者的立场来了解争议中的问题，如此尽管我们最后并未接受他人之见，却能使自己的判断更近乎公正。[4]

　　除了“扩大心胸”(the enlargement of the mind)，判断还要求一个人善用其“想象力”(imagination)。想象力能够“使不在眼前的东西浮现于眼前，使客观知觉的对象转变成内在知觉所体验的对象”(LK，42-43，65)。如果能够充分发挥想象力，那么即使我们外表上是独自在进行批判思考，实质上却能神游于众人共处的空间，而达到康德所言“世界公民”的情境。由于我们透过假想的讨论降低了主观判断的偏狭性，因此判断可以获得相当程度的“公正性”(impartiality)与“普遍性”(generality)。我们考虑的观点越多，判断的普遍性就越大，同时我们从一个特殊现象所要抽绎出来的规则也越有效力。

　　人们也许会质疑鄂兰以美感判断比拟政治判断有所误导，因为政治固然讲求不同意见的沟通与协调，但美感品味则极为主观，有时几乎毫无讨论余地。鄂兰认为这是我们对美感品味的误解。在她看来，品味绝非纯任主观、抗拒辩论。在选择一种品味时，我们事实上经历某种“以他人为导向”(other-directedness)的心理过程，从而降低了品味选择的唯我性或任意性。鄂兰引述康德来证明这个论点，她说：

　　康德似乎很早就察觉到，在我们看似私密而主观的感知里，存在某种并不主观的成分。他以如下方式表达这个发现：……“人如果不能与大家共同分享其感受，将不会对一个客体满意”；“如果我们的品味竟然与大家不同，我们会感到羞愧”；甚至更极端地，“在品味经验中，自利主义(egoism)可以被超越”；也就是说，我们会变得“善体人意”(considerate)。我们必须克服自己特殊的主观条件以迁就他人(LK：67)。

　　鄂兰称此种“非主观”的元素为“相互主体性”(intersubjectivity)，认为它是促使我们在品味问题上得以公开讨论、说服、并获致同意的重要保障。

　　根据鄂兰的说法，品味之所以有“以他人为导向”的性质，主要是因为我们除了视、听、嗅、味、触五种感官知觉(sense)之外，还拥有第六种知觉 —— 就是“共同知觉”或所谓“常识”(common sense)。前五种感官知觉基本上是主观而私密的经验，但是“共同知觉”(或“常识”)则是一种特殊的心理机制，可以调节、转化感官知觉以适应于一个我们与他人共享的世界，从而奠立共同世界的非主观性。在康德的用语里，此一“共同知觉”即等于“共同体意识”("community sense" or sensus communis)。鄂兰解释道：“判断所诉求于众人的正是此『共同体意识』；唯有透过此一诉求，判断才获得其特有之效度”。在美感品味判断中，我们不能“强迫”他人同意我们的见解，但是我们可以“追求”、“博取”他人之同意。譬如我们不能光是要求别人同意这栋房子盖得很美，而必须透过某些解释，以赢取别人的赞同。别人未必因为原本判断与你不同，就坚持品味问题无法沟通讨论。因为在众多美感判断的事例中，我们有时能成功地说服别人改变观点，有时则会欣然接受别人的意见。“常识”或“共同体意识”在此显然扮演了一个重要的角色。鄂兰认为，“追求”、“博取”所蕴含的说服层面，足以使判断成为“人类心灵活动中最具政治性的活动”，而“共同知觉”作为这种心灵活动运作的基础，则是“最典型的政治性意识”(the political sense par excellence)。

　　由于判断活动要求当事人具备“开扩的胸襟”，又预设每个人都拥有“共同知觉”，因此康德才会主张进行判断的人宛如“世界公民”，其观点乃是出乎普遍而无所偏袒。对于“世界公民”的概念，鄂兰曾经有所保留，因为她不赞成全球政府的存在。但如果世界公民不是指涉一种法权身分，而是指“世界的旁观者”(Weltbetracher, a world-spectator)，则鄂兰又欣然同意(LK：44)。事实上，鄂兰所说三种“心灵活动”(思考、意志、判断)都要求当事人从现象世界中遁离，在此意义上，它们都使人成为世界的旁观者。但是鄂兰特别指出，判断活动所预设的“遁离”与一般哲学思考活动的遁离并不相同。最重要的差别有二：第一，“(判断)并没有离开现象世界，而只是不积极介入这个世界，它要找到一个较有利的位置，以便观照全局”。第二，哲学家在思考时，必须远离所有朋友以及这些人的错杂意见，这样才能够冷静地沉思推理。而判断则不然，虽然“判断者”不介入实际的利害纠纷，但是他必须就同一个事件与其它旁观者交换意见、彼此沟通；换言之，他们胸中自有无数同仁，他们并不孤独(LM1：94)。对康德来讲，下判断的旁观者比行动者更有资格论定整个人生舞台的意义，而且他这些拥有“开扩胸襟”的旁观者乃是多人并存(exist in the plural)，而不是黑格尔式的孤独哲学家(LM1：95-6；LK：63)。

　　然则判断活动的政治关联性又是什么呢？一个简单的回答是：缺乏判断能力以分辨特定行为的是非善恶，人们将失去行动的准绳，变得凡事无所不可。但是比较详细的回答则必须包括前述所有概念 —— 开扩的胸襟、想象力、共同知觉、交换意见的旁观者等等。这些因素使得判断具备高度的政治性，而良好的政治行动必须出自良好的政治判断。我们可以以艾契曼的罪行为例，再度反省心灵活动与政治行为的关系。原先鄂兰强调艾契曼“平凡无奇的罪行”(banal evil)是由于“欠缺思考、麻木不仁”。但是仔细分析之后，我们发现这不是唯一的原因。鄂兰说：“艾契曼性格中一个比较特定、也比较关键的缺点，是他几乎完全无法从别人的观点来看待事情”。也就是说，艾契曼是如此安全无忧地“被其侍卫保护着，完全看不到、听不到他人的存在”，于是当他必须下判断以决定其所掌控犹太人的命运时，他可以说是“独自”(alone)做了他的决定(EJ：47-49)。并不是任何天性中的邪恶因素诱使艾契曼犯下史无前例的罪行，而纯然因为他已丧失判断的能力，失去“透过想象力与无数他人相互沟通”的能力。由于艾契曼不了解诉诸“共同知觉”的重要性，他才会变成一个只知道重复陈腔滥调的“空洞”人物。艾契曼没有养成独立判断的能力，使他在举世滔滔的历史洪流里只能随波逐流，最后当然唯希特勒的命令是从(EJ：294-95)。鄂兰认为，整个犹太人灭族灾难的故事(the Holocaust)正好见证了人类一旦放弃政治判断的能力(与责任)后，所可能发生的悲剧。

　　最后我们要谈一下“范例效度”(exemplary validity)。前面说过鄂兰的判断乃是一种“反省判断”，当我们要对一个东西或一种现象下判断时，我们根据的不是普遍性的概念或法则，而是根据此类事物中最足以为模范(exempler)的特定实例。换言之，判断既不是采用柏拉图的理型或康德的图式(schema)以衡量一切同类事物，也不是像归纳法那样历经无数个例才汇结出一个抽象、普遍的法则；它是直接以我们所知道最具特色又最具代表性的特定实例来做范例，从而判定其它个例之高下。在这个过程中，范例本身仍然保有它的特殊性，同时又能展现出足为众物仿效、比拟的普遍性。好比说，当希腊人要论定某人是否堪称勇敢时，他们心中浮现出来的范例就是阿契里士(Achilles)，而当中世纪的人要判断一个人是否良善慈悲时，他们会想到耶稣或圣方济(LK：77，84)。

　　鄂兰认为模范或范例(exemple)对判断的重要性，就像康德的先验图式对认知的作用一样，它能够巧妙地结合普遍性与特殊性于一身(LK：84)。而判断的范例效度有多大则完全要看所选的范例是否允当，虽然这种效度不像科学认知的经验效度那样绝对、普遍，但是因为史学与政治学的概念多半具有这种“有限的性质”(restricted nature)，因此我们在研究政治现象时，还是要注意判断所独具的范例效度(LK：85)。鄂兰说：“许多概念起源于某一特定的历史事件，而我们把它们当成范例，使其效力不仅限于自身，也可推广到其它类似情境”。因此范例效度的多寡完全要看我们所做的选择得当或不得当(LK：84-85)。透过这个论证，鄂兰使美感经验与政治判断熔为一炉，而通俗的道德规范则毫无决定作用。当我们回归心灵深处以衡量什么该做、什么不该做之时，我们毋须求助于任何超越或抽象的法则，而只要想象我们所敬仰的典范会如何对应此一情境。我们以范例为师，并将此意见与实存或想象的人群交换讨论，以确定我们的选择是否正确、可欲。这是政治判断形成的过程，也是政治行动的有效依据。

　　鄂兰的政治思想具有美学色彩，已是许多学者公认的事实。这种美学式政治思想的利弊得失，也有许多人撰文指出。[5] 本文不拟就此问题继续深究，倒是愿意指出鄂兰关于政治判断的美学式思考，无意间与晚近流行的“审议式民主理论”(theory of deliberative democracy)有许多呼应之处；而她一度详细分析的“想象力”、“开扩胸襟”、“常识”、“共同体意识”等概念，也可以填充当前审议式民主理论学者所未及发展的空隙。

　　研究民主理论(特别是参与式民主)的人，很早就注意到鄂兰的思想是民主理论的重要泉源。譬如班杰明?巴勃(Benjamin R. Barber)在所著《强势民主》(Strong Democracy)一书中，不断推崇鄂兰所继承的亚里士多德式哲学人类学，乃是民主政治不可或缺的基设。亚里士多德率先提出“人天生是政治动物”的观点，鼓励人们透过参与公共事务以培养德性，实践人生幸福。鄂兰在《人之处境》进一步发扬此种实践哲学，故为巴勃所赞许。[6] 但是更重要的，巴勒曾经说：

　　参与模式下的强民主试图在缺乏独立判准的情况中解决冲突，其方式是透过一种持续进行、近似自我立法的参与过程，以创造出一种政治共同体。在此过程中，依赖性的私人身分将会转化为自由的公民，而局部性的私人利益则会转化成公共利益。

　　巴勃强调在多元社会中，人们不能诉诸任何既存的道德规范，而必须从民主讨论的过程中直接产生具有拘束力的行为法则。这种想法既有一点“后现代情境”的味道，也预告了“审议式民主”沟通形式的来临。有趣的是这两点鄂兰在《康德政治哲学演讲》中都多少提及，彷佛她更早就预见了九○年代政治审议问题的可能发展！

　　鄂兰认为处身于“过去与未来之间”的人，无法如传统社会一般诉诸既有的价值规范。他们必须独立思考，在“愿意与他人共享一个世界”的前提下，设法建立政治行为的准绳。就其摆脱传统习俗规约、否定任何先验原则来看，鄂兰与巴勃一样承认了“后现代情境”的存在。但是不同于后现代主义者之拒斥理性，鄂兰仍然采用启蒙批判的语汇，也相信论辩沟通的可能。在这个层面上，她反而比较接近审议式民主理论家的想法。审议民主论者认为现存代议式民主只注重投票以及派系利益的交换，日益远离民主政治鼓励人们参与以改善政治生活的理想。因此他们主张重新设想民主审议过程，假定人人拥有基本的自由与平等，在公开、理性、追求共善的精神下，让所有成员都能充分表达意见，彼此沟通说服，最后则由较佳论证(better argument)脱颖而出，成为众人可以接受的共识或决议。审议式民主理论不预设任何先验的实质规范，但要求人人尽量超越一己私利，从公共利益或至少试着从他人的角度反省一个问题。随着沟通讨论的展开，人人都有机会以较具说服力的理由去改变别人的心意，但也都应该对外在世界保持开放，准备修正自己原先不够成熟的见解。经由这种程序产生的结论，理论上具有最高的正当性，可以合理地要求参与审议者服从。[7]

　　鄂兰在《康德政治哲学演讲》中，当然没有像目前审议民主论者那样巨细靡遗地讨论政治沟通的过程。但是她所提出的“想象力”、“扩大胸襟”等概念，与上述审议活动若合符节。而她所分析的“共同知觉”(常识)、“共同体意识”、“世界的旁观者”、“范例效度”等，迄未为审议民主论者发觉，其可能作用却极为重大，值得关心民主政治的人留意。事实上，审议民主理论自兴起以来，已有不少人怀疑其理性预设太强，无形中等于重蹈了启蒙计划理性中心论的覆辙。但是如果放弃理性基设，分判论证高下的标准又何从建立？决策共识又如何可能？在这些问题上，鄂兰的美学式思惟正好可以发挥补救之作用。鄂兰不以五种感官知觉为限，提出“常识”作为公共领域的基础，实际上已超越启蒙理性定义的范围。接着，鄂兰又以“世界旁观者”作为论证效力的公正裁量，使原本抱持主观意志或私人利益的竞逐者面临重大考验，因为他们不仅需要打倒对手，还必须以最能为旁观者赞同的方式赢得比赛，所以审议的过程获得了起码的公正性。最后，鄂兰以“范例效度”作为政治判断的衡量指标，虽然仍有若干理论上的细节等待补充，却不失为后现代情境下响应“普遍与特殊”问题的一种方法。过去的普遍标准常常是以牺牲特殊性为代价，循着一元演绎系统或经验归纳法加以建立。但是鄂兰的范例却是由特殊现象体现普遍效力，其适用性固然会随着时空转换而变迁，但新范例的提出却说明了“共同知觉”也可以更新，而“共同体意识”也可以重塑。这些连锁关系保障了人类世界的稳定性，使民主审议在多元价值并存的时代仍有实践的可能。

　　在鄂兰去世二十五年之后，政治学界将会发现她的思想启示与日俱增。不仅研究大众文化批判的人谈论她、研究民族认同的人需要她、研究女性主义的人重新了解她、甚至研究基因工程的伦理冲击的人也会设法挖掘她的思想资产。本文以鄂兰晚年作品的关怀为例，说明她的哲学如何可能影响未来民主理论的发展。乍看之下，这条从政治判断到审议民主的路径似乎颇为曲折，但是在政治思想千回百转的世界里，这种连系既不是最遥远的一种，也不会是最后的一次。

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