中国先秦哲学和现代制度主义

　　盛洪

　　一、引言

　　现代制度主义经济学也许是迄今对人类历史最有解释力的理论之一。它强调制度(instiutions)的重要性；认为制度的存在是人类社会的基础；制度的演进是社会发展的主要原 因。因为作为社会成员的个人的理性是有限的，他们之间的交往是需要费用的，积累知识和经验是耗费时日的，因而在许多情况下，人们之间可能实现不了可以获得更大共同利益的合作。制度就是基于个人理性、而又超出个人理性的，吸取了人与人之间多次重复的交往的经验的，克服各种障碍实现人与人之间合作的社会工具。在制度经济学家这里，制度一词有着很广泛的含义。在解释人类史时，可以把文明看作是制度的集合。

　　如果制度经济学果真有上面所说的解释力，它就应该能印证所有的文明。反过来说，在所有的文明中间，我们应该可以发现某些共通的东西，这些东西可以被制度经济学揭示为制度的基本要素。一种文明是否具有这些基本要素，可以从对这个文明的研究中得出，也可以从这个文明中有代表性的思想家的著述中发现，如同我们可以在启蒙时代的思想家的著述中发现近现代西方文明的基本要素一样。在很大程度上，现代制度经济学家们并没有发现新的东西，他们只不过是在重复亚当.斯密、约翰.洛克、卢梭和康德等人的思想。制度主义的功绩在于，它把那些启蒙思想家的观点一般化了，使之在原则上不仅适用于西方。

　　在世界的另一端，存在着、或者说曾经存在过一种被认为与上述西方文明截然不同的文明，即中国古代文明。在现代西方文明出现之前，它不仅被认为是给自己的社会带来巨大成功的文明，而且是对整个世界产生深远影响的文明。然而，当它在近代被西方文明的优势压倒以后，人们，尤其是许多中国的知识分子普遍地对它采取一种批判、否定甚至不屑的态度。对自己的文明进行检讨显然是必要的。但是对中国古代文明的批判显然是过了头的。不追溯到先秦时代，不挖到孔子的祖坟已经不足以显示批判之彻底。这使人们怀疑，如果中国古代文明不包含所有文明所必须包含的基本要素，它何以获得了早期的辉煌，又何以使中国人保持了在近代以前长达数千年的骄傲。这一文明在近代的衰落应归咎于它所包含的本质特征，还是由于它失去了使一文明保持活力的基本要素？

　　冯友兰先生将中国哲学的发展分为子学时代和经学时代。子学时代是指先秦诸子百家时期；经学时代是指汉以后的时期⑴。这一划分是颇有道理的。当我们把经学时代和子学时代作一对比，就立刻可以发现，前者明显失去了后者的创新活力和坚实的经验来源。先秦时期是中华民族的青年时期。它血气方刚而又逐渐成熟。夏、商、周的漫长历史为它提供了建立高级文明的养分，而野蛮时期遗留下来的原始血性使它仍具有丰富的想象力和创造精神。这两者的结合造就了中国古代文明，其基本精神则由当时的哲人们作了精辟的表达。相比之下，几千年之后的中华民族进入了老年期。它逐渐失去青春活力，又在其它仍具有青春活力的民族面前占了下风。但是，老人的衰老并不因为他曾年轻过；中华文明在近代的衰落并不因为它曾有过灿烂的先秦时期。从民族的历史看，先秦诸子永远是年轻人。用否定甚至咒骂孔孟老庄的方法证明自己新、自己彻底的人，其实恰恰反映了一种在西方文明面前的不正常的民族心理；把中国古代文明的所有东西视为腐朽、一古脑抛掉的作法，恰恰证明了人们缺少签别文明价值的能力；这一切心理和作法本身才证明了一个民族的衰老。结果人们发现，一个没有历史的民族是无法建立它自己的今天的；在对先秦诸子狂轰烂炸之后，我们突然发现先秦诸子的东西比狂轰烂炸的武器好得多，它依然放射着永恒的智慧的光芒。

　　本文在下面将从制度经济学的角度对先秦哲学作一番评价。主要内容包括：(1)有限理性：知不知，上；(2)制度的起源：群而无分则争；(3)作为基础的产权制度：夫仁政，必自经界始；(4)形成制度的规则：以直报怨，以德报德；(5)差异与同意：君子和而不同；(6)分工与合作：兼相爱，交相利；(7)信用：民无信不立；(8)政府：无为而无不为；(9)理想境界：法自然。

　　二、有限理性：知不知，上

　　在现代制度经济学中，制度是作为节约每个个人的有限理性的“社会资本”被引入经济学的。对人的理性有限性的强调，是制度经济学区别于新古典经济学、以及其它一切对社会抱有“社会工程学”的态度的所谓社会科学的认识论基础。西蒙提出“有限理性”的概念，阿罗和斯蒂格勒进行“信息成本”的研究，哈耶克强调局部信息的特质性，波普则反对“理性万能主义”。他们的努力旨在纠正十九、二十世纪以来发展到极端的认为人类全知全能的看法，这种看法实际上给人们带来了灾难。

　　在人与人的交往中，有限理性不仅意味着个人在技术上无法获得整个社会的信息，而且意味着由于人与人之间存在着利害冲突、由于人与人之间的理性是相当的，他即使有着技术上的无限可能性，在理论上也不可能完全消除交往对手所带来的不确定性。因为他如果有这种无限可能性，就不能排除他的对手也会有这种无限可能性。因此，制度作为一种人的行为规范就具有超乎个人理性的性质。反过来说，最好的制度是在众多个人的互动过程中形成的，而不能由任何个人(无论多么天才)设计出来。如果谈到人为的设计，其可行的条件是存在着挑选和淘汰设计方案的制度。

　　这种对人的理性能力的审慎态度，在先秦时代的哲人老子、庄子和孔子那里是极为显然的。老子的话可能最为精彩：“知不知，上；不知不知，病。”(《道德经》，第七十一章)意思是说，真正上乘的认识，能够认识到人类自己的认识能力的局限性。这种认识论，其实贯穿了老子的全部哲学之中。认识能力的局限性，首先可以体现在人的思维工具---语言上面，所以才会“道可道，非常道”：自然界和人类社会中的规则，实在不可能用语言穷尽；既然人的认识有局限，人的行动就更不可能是完全正确的了，往往会适得其反，而不正确的行动比不行动还要遭，所以“无为而无不为”。正因为人类认识的有限性，人为的事物比起那些自然形成的事物就显得十分拙劣，所以人的箫声比不上自然的箫声，人为的法律制度就如同海里凿路。在人类社会的许多问题上，与其进行人为的干预，不如顺其自然。类似地，孔子也说过，“知之为知之，不知为不知，是知也。”这是一个君子对待知识的诚实态度，同时也是儒家思想的认识论基础。它导致“学而不厌，诲人不倦”的精神，也促使儒家知识分子在制订治国方略时，尽量避免使用强制性手段。

　　可见，在先秦哲学的主导流派---老庄孔孟那里，早就存在着“人类理性有限”的认识，这种认识决不是由于当时技术水平落后而产生的认识上的自卑心理，而是对宇宙、对人类自己的社会的基本态度。今天看来，这种倾向与制度主义的认识论是颇为一致的。

　　三、制度的起源：群而无分则争

　　生活在制度之中的人们，往往视制度为自然。但文明早期的哲人们，大多对为什么会形成如此这般的制度充满了好奇心。他们思考制度的起源，并力图给出解释。在前子学时代，已经出现了对制度起源的思考。如“天生蒸民，有物有则”(“大雅.蒸民”，《诗》十八卷)，“不知不识，顺帝之则”(“大雅.皇矣”，《诗》十六卷)。尽管这样的看法并没有真正给出制度的起源，但有两点是值得注意的：(1)它意识到了在人类社会中制度的存在；(2)它认为制度是超出个人理性、自然地产生的。在此之后，也有人将制度归于统治者的创立：“君人者将昭德塞违，以临照百官，犹恐或失之。故昭令德以示子孙。”(《左传》二卷)这种解释虽然粗糙，但却把制度的形成归咎于人的因素，并认为制度是为人提供社会功用的。

　　到了子学时代，对制度起源的思考就已经变得相当成熟了。这方面最为精彩的论述是荀子的这段话：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下。无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也。” (“王制篇”，《荀子》五卷)这段话既道出了制度的功用，又提出了有关制度起源的解释。在荀子看来，制度是在多人的社会(群)中实现人与人之间合作的社会工具。多人相处，必有利益冲突(群而无分则争)。为了消除利益冲突，就必须划分清楚人与人之间的利益界限，或称之为界定产权(分)。若要人们尊重彼此的产权，就要有伦理道德和社会公正(义)。这样，制度是在解决人们的利益冲突的过程中形成的。通过建立制度而实现的人与人之间的合作，给人们带来了直接的利益：人们(作为个人和作为整体)变得强大了(强)，而且获得了极为普遍的利益(兼利天下)。制度的价值就是如果没有这一制度人们将会遭受的损失(争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物)。

　　有趣的是，同样的问题也是现代制度经济学关注的问题。比较一下，我们发现，荀子的答案和现代制度经济学家的答案是相当接近的，区别只是答案的精密程度和作出答案的时间不同。在考虑产权制度的起源时，制度经济学家们构想了一个没有产权的世界。在这里，人们的产权得不到互相尊重。人们可以通过抢夺、偷窃和欺骗获得原来别人占有的财产。其结果是每个个人和整个社会都因此会贫穷下去。因为由于可以通过抢夺、偷窃和欺骗增加自己的收入，就会减少生产性活动；如果通过生产性活动获得的财富得不到保护，也会减少这样的活动。在整个社会中，抢、偷、骗等不创造财富只掠夺财富的行为增加，创造财富的生产性活动减少，只能趋向贫穷。经过相当长的时间以后，人们逐渐会发现，用尊重他人的产权来换取他人对自己产权的尊重，比没有产权界定要好。因为这会给自己和社会带来更多的财富。因而产权制度逐渐建立起来⑵。

　　更一般地，各种经济制度的起源都经历了与产权制度的建立相类似的过程。市场交换制度，货币制度，企业制度，国家制度等等，尽管与产权制度有所不同，但都是解决人与人之间的利益冲突，实现人与人之间合作的经济制度。这些制度之所以能够建立，是因为它们带来的合作能够产生合作红利，因而对在制度之中的人都有利。制度形成的环境，是多人的社会；制度形成的过程，是多次重复的博奕。经过利益冲突，经过对利益侵害的抵制，逐渐建立了利益均衡，亦即制度形成。从总体看，现代制度经济学对制度起源的解释，和中国先秦哲学的解释大体一致。它们都强调制度是解决人类利益冲突、实现人与人之间合作的工具，制度的创立会给个人和社会带来利益。

　　四、产权界定：夫仁政，必自经界始

　　产权制度能够消除人与人之间纠纷的重要原因，是通过划分人与人之间的产权，确定人与人之间的利益界限，用政府的强制力和道德伦理约束人们的经济行为，使之不越过这一界限，从而大大减少了因冲突而引致的福利损失。这种解释由于科斯教授的革命性理论而得到了加强。科斯教授指出，在交易费用为零的条件下，无论产权是如何界定的，只要产权界定是明确的，人与人之间的自由交易会导致资源的最佳配置。即使交易费用为正，这一理论的重要含义也是显然的。它强调产权界定的重要性，即使产权界定是错的，也比没有产权要好。因为产权的存在和明确至少可以减少纠纷和更有效地运用资产。而明确的产权，又构成了其它经济制度(如市场制度)的基础。

　　这样的理论如果是正确的，它必然存在于每一个文明之中，并构成文明的基础。在中国先秦哲学中，这种看法并不少见。例如，孟子说过，“夫仁政，必自经界始。”(《孟子》，“滕文公章句上”)意思是说，好的治国方略，是从界定产权开始的。尽管孟子当时指的是井田制，但他的用意显然超出了某种特定的土地制度。他既强调了产权界定的重要性，又指出了产权制度是其它经济制度的基础(始)。一旦建立了产权制度，整个社会的制度结构的框架就基本形成了。也就是孟子所谓“经界既正，分田制禄，可坐而定也。”(同上)在上一节中，荀子谈到的“分”字，也是界定产权的意思。可见，在先秦时代，我国的先哲们已经揭示了后来“科斯定理”所重新发现的东西。这并不奇怪。因为一个文明必然要建立在一个坚实的经济制度结构的基础之上。创建这个文明的哲学也就必然包含所有成熟的经济制度所必须包含的要素。

　　五、制度形成的规则：以直报怨，以德报德

　　制度起源或形成是一个过程。这一过程可以有多种不同的形式。具体来讲，就是两个人之间如何实现他们之间的合作、或达成契约的。具体形式有谈判、威慑、道德说教、制裁和利他主义等形式。当把博奕论引入制度起源的研究后，制度形成过程有了更为清晰的分析。囚徒困境模型是博奕论用来进行分析的很好的工具。囚徒困境模型证明，在一方选择不合作策略、而另一方合作时，不合作者会获得较大利益、或者会遭受较小损失，这样必然导致双方不合作。但这样一来，双方都不能获得合作红利，享受制度带来的好处。然而，博奕论的研究发现，当双方博奕的次数增多时，双方会逐渐选择合作的策略。当其中一方意识到合作的好处、而对方没有意识到时，前者的最佳策略被认为是“一报还一报”，即：如果这次对方采取不合作的策略，下次我也采取不合作策略；如果对方采取合作策略，我也采取合作策略。其含义是，用我自己的行为对对方的行为进行奖惩，以影响对方的行为向自己期望的方向转变。在个人的层次，这被认为是形成制度过程中的最好的行为方式。

　　上述看法如果正确，我们也可以在任何文明的形成过程中、在已经形成的文明中发现类似的行为方式。在人与人打交道时的行为规范问题，孔子的论述是相当精彩的。当有人问孔子是否应该以德报怨时，孔子反问道，“何以报德？”即：如果用恩惠去报答别人对自己的损害，又如何去报答别人对自己的恩惠呢？他回答道，“以直报怨，以德报德。”(《论语》，“宪问第十四”)即：用公正的惩罚去回答别人对自己的损害，用恩惠去报答别人对自己的恩惠。我们发现，这种行为方式和现代博奕论的结论非常接近，并且在某种程度上是超过了“一报还一报”的策略。后者多少还有一些“以牙还牙”的报复色彩，这有可能使不合作的情况不断地存在下去；而在孔子这里，“以牙还牙”变成了“以直报怨”，也就是说，对不合作者的惩罚是有分寸的，从而更可能使双方之间的互相报复行为走向收敛，使双方更快地实现合作。

　　孔子另一个非常著名的行为规范叫作“已所不欲，匆施于人”。这是一种使人们自我约束的行为规范。在现代经济学看来，人与人之间的效用函数是不同的，但又有某些共通之处。人与人之间的行为规范基本原则就是不要损害他人利益。由于人与人之间的效用函数是不同的，所以自己喜欢的东西，别人未必喜欢，将自己喜欢的东西强加于人，即“已所欲，施于人”，就有可以损害别人的利益；由于人与人之间的效用函数又有某些共通的地方，所以自己不喜欢的东西别人可能也不喜欢，所以要“已所不欲，匆施于人”。这种行为决不会损害别人。如果越来越多的人接受了这种规范，不损害任何一方的制度就会逐渐形成。

　　六、差异与同意：君子和而不同

　　孔子的理想被称之为“大同世界”。这既被称赞备至，又受到指责。但是，孔子的另一句话经常被人忽视，即：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语》，子路第十三)我想这句话更反映了孔子对“同”的看法。在先秦时代，“同”与“和”这两个字都有着确定的含义，其含义到今天也没有太大变化。“同”是指相同、没有差异或较少差异；“和”是指和谐、合作或达成协议或互补。晏子的解释是相当清晰的。齐侯问晏子：“和与同异乎？”晏子回答说：“异。和如羹焉，水火 盐梅，以烹鱼肉， 之以薪，宰夫和之，齐之以味 ，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以致平而不干，民无争心。…… 一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。”(《左传》，二十四卷十一页)可见，“和”与“同”有着明显的区别。不仅有区别，两者还有着某种必然的关系。孔子和晏子的话中，都包含着这样的意思，即：“和”是以“不同”为基础、为前提的。不同就是差异，有差异，人们之间才会通过合作实现他们之间的互补，所以“君子和而不同”。反过来，“同”又是“不和”的原因。相同就是没有差异，人与人之间都一样，也就没有互补的可能性，也就无需合作，却会互相竞争，所以“小人同而不和”。孔子把人分成“君子”和“小人”，显然不是指社会地位，而是以道德划分的。“君子”是有道德的人，“小人”是没有道德的人。因此，孔子的这句话，有着规范含义和价值倾向。即：人们应该“和而不同”，人人都应该作君子。

　　现代经济学认为，在每个人权利平等的基础上，人与人之间天生是有差异的。即：对不同的产品或服务，不同的人有着不同的效用函数和生产函数。正是这种生产函数和效用函数上的区别，才构成了人与人之间分工的基础。实现分工的手段是通过市场的合作。因此，市场以及其它制度安排，是人们赖以合作的制度安排。市场交易的中心内容就是达成契约，就是“和”。相反，如果每个人的效用函数和生产函数都一样，也就无需分工了，从而也就无需市场。每个人在资源的使用上都与他人处于竞争状态，从而会导致冲突。把“同”当作道德理想，不会消除、只会加剧人们之间的冲突。因为人们越是追求相同，就越会发现他们之间的不同，就越会由于微小的不同而产生纠纷。这种情况被对嫉妒心理的研究所证实⑶，而文明就是克服嫉妒心理而发展起来的一种人类心理状态。

　　在这个问题上，先秦哲学的见解和现代制度经济学的见解又是惊人的一致。一个成功的文明、一个和谐的社会，必然以宽容的态度对待差异，以赞许的心情看待人的多样化的发展；也必然高度重视人与人之间的合作、互补与协调，从而必然创造出有效的实现人与人之间的合作的制度安排。

　　七、分工与合作：兼相爱，交相利

　　人与人总会交往，但交往的方式有不同。人与人之间既可以械斗、仇杀以至战争，也可以贸易、结亲、交友和竞赛。不同的交往方式会给人们带来不同的利益。哪种方式最有利呢？在春秋战国时期，战火不断，当时的和平主义者墨子就打出了“兼爱”的旗号。他用爱来反对战争。他说服各国君主不要打仗的最主要的理由，是打仗对他们不利⑷。因此，可以认为墨子的“爱”和“利”是紧密相关的。从整体看，互相打仗必然会给双方都带来损失，即使对胜利者也不例外。用爱来代替仇恨，就会减少战争，就会增加全人类的福利。

　　当然，“兼相爱，交相利”的含义，远不止是减少和消灭战争。它强调人们之间要互相交往、和睦相处。相爱，就是两人之间最不可能发生冲突的状态；兼相爱，就是整个社会和谐的状态。一个和谐的社会必然会优于、富于一个充满纠纷的社会。交相利，就是人们之间互相合作、从而产生利益的情况。可以看出，尽管充满了道德色彩，墨子的“兼爱”之说，是以功利主义为基础的。这在某种意义上，也揭示了道德这种制度安排的起源。即：道德是有利于以整个社会为单位的人的利益的，也可以说是符合与社会利益不相冲突的个人利益的。

　　现代经济学对合作的理解，是以契约论为基础的。契约论认为，只要一项交易是当事双方同意的，就必然会给双方都带来利益。这是因为，如上节所说，不同的人对相同的产品或服务，有着不同的效用函数和生产函数。在交换中，双方都会用对自己效用较低的产品去交换相当数量的效用较高的产品，从而都会获利。这种解释在任何微观经济学的教科书中都能看到。交换所带来的好处还不仅如此。由于交换，人们会逐渐产生比较成本的概念，会更多地生产比较成本较低的产品，去交换比较成本较高的产品，从而形成分工。分工的意义在于通过生产的专业化、通过生产规模的增大，降低单位生产成本⑸。因此，发展人与人之间的交易，就是发展分工，就是在增进人类的福利。这与“交相利”是完全一致的。

　　关于道德伦理的作用，经济学很早就开始关注。在撰写《国富论》之前，亚当.斯密就出版了《道德情操论》。现代制度经济学在探索道德伦理的作用时，重新挖掘了《道德情操论》的价值⑹。人们在研究中发现，制度形成过程大多面临着类似囚徒困境的情形。一个人的合作态度是否有效，取决于他的对手的态度。一个社会中制度的形成，取决于大多数人遵循这一制度。这一条件看来非常严格，因为在对方采取合作态度，而自己采取不合作策略时，会获得利益，这样就会诱导人们不合作；在社会中，搭便车的心理会导致制度无法建立。前面讲过，多次重复的博奕最终会使人们采取合作策略，是指人们在饱偿了都不合作的苦头后，改变了策略。然而在现实中，人们不见得亲自偿到苦头后才改变策略。由于人们之间可以传递信息，人们既可以向别人学习(前人和他人)，也可以推已及人。爱比恨好，合作比不合作好，这是经过数代、数十代积累下来的信息，对这种信息加以提炼和概括就是道德。这样，在任何一个时点看来，可能带来暂时利益的不合作策略，就会受到道德的抑制，从而使合作得以实现。

　　先秦哲学和现代制度经济学都证明了，一个文明所必须包含的一个重要要素是爱而不是恨。文明的建立，就是用爱来代替恨，用合作来代替不合作。这不仅是因为爱和合作符合道德，而且因为它们能使各种制度得以建立，从而使人们获益。

　　八、信用：民无信不立

　　子贡问孔子治国之道，孔子答曰，“足食，足兵，民信之矣。”子贡又问，如果不得已，要在这三者中去掉一个，那么先去哪个呢？孔子答曰，“去兵”。子贡再问，如果不得已，再要去掉一个，应去哪个呢？回答说，“去食”。孔子接着说，“自古皆有死，民无信不立。”(《论语》，“颜渊第十二”)在治国之道中，孔子把信用放在兵强马壮、甚至丰衣足食之上。

　　信用值得占据这样的地位吗？为什么信用比军队和粮食更为重要呢？军队能够带来安全和秩序，粮食是维持生命的。而信用，反映了一种有效的人与人之间的合作关系。所谓信用，就是信守已经作出的承诺，遵守已经签订的契约。缺乏信用，就是言而无信，或违背契约。现代制度经济学用交易费用的概念分析人与人之间的合作关系，尤其是契约关系。能否达成契约或达成什么样的契约，与交易费用的多寡有关。狭义地讲，交易费用就是达成和维持某一契约的费用。如果当事的一方不能信守契约，就会引起利益纠纷，从而要通过法律诉讼或其它调整方式加以解决。如果现有的法律制度及其它相应的制度不能有效地解决纠纷，就会给当事人和其他人一个信息，即：一个已经达成的契约可能是靠不住的，从而会减少人与人之间的合作，使人们损失合作可能带来的利益。反过来，如果人人都能信守契约、一诺千金，就会节约上述由于缺乏信用而带来的费用或损失，从而增进人与人之间的合作。一个社会中，人与人之间的合作程度的提高，和信用程度的提高是密切相关的。也可以说，如果没有信用，一群人就不成其为社会，更不用说成其为一个文明的社会。这也许就是“民无信不立”的含义吧。

　　和信用相近的一个词是“诚实”。和信用一样，诚实也是一个文明的重要因素。人与人之间互相欺骗，既不能建立合作关系，也不能增进财富。人们在这种情况下只能将大量的资源用于辨别真伪。当真伪都难辨时，人们就不会进行合作。为了实现合作和增进财富，就必须诚实。但是，这时人们又会面对一个囚徒困境，即当你诚实而别人欺骗你时，你会遭受损失。解决的方法，一是靠个人的经验和教训，二是靠文明或道德---人类世世代代积累下来的信息。在任何一种成功的文明中，也必然会包含着“诚实”这一要素。例如《中庸》强调:“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”(《四书集注》，第五十五页)只有诚实，才能建立人与人之间的和谐关系，奠定社会的基础。《中庸》中对至诚的推崇，在今天看来都让人捏一把汗。尤其是在中国经历了“文化革命”这个说假话受到鼓励的时期，诚实甚至和愚蠢无异。然而，在一个真诚尚存的社会中说谎可能会获益，但在一个人人都说谎话的社会谁都不会获益。文明或道德的作用，就是帮助人们克服这种囚徒困境式的处境，使整个社会和每个个人都因此获益。恰恰是一个高度文明的社会，才会强调在其它情境中看来有很大风险的文化，也才能够成功地使这种文化发挥作用，从而使这个文明社会更有效率、更持久。正如《中庸》所说：“故至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”(同上，第四十九页)

　　九、政府：无为而无不为

　　现代经济学从诞生的那天起，就具有自由主义的特征。亚当.斯密的“看不见的手”是对市场有效性的最生动的解释。因为市场是有效的，所以政府的不当干预就会降低效率，因而经济自由主义强调对政府作用的限制，认为理想的政府是“小政府”，即：只执行保护产权和维持秩序功能的政府。

　　据说亚当.斯密颇受重农学派领袖魁奈的影响。而后者被称为“西方孔子”⑺。关于孔子思想对西方经济学家的影响，有人曾作过研究。这种说法是否为真，我看并不重要。关键在于，两种思想是否有一致的地方。儒家的“仁政”从两个方面说是具有自由主义因素的。第一，它强调政府不要与民争利。孔子说过，“因民之利而利之”。即让老百姓自己去追求自己的利益，不要政府包办。在西汉著名的“盐铁”争论中，儒家主要是用这样的观点去反对对盐和铁的官营。第二，它强调政府要轻赋税。这有两个含义。一是要减轻人民的负担，一是限制政府的规模。因为赋税决定了政府的预算。在儒家看来，小政府并不意味着功效要小。相反，由于限制了政府的规模，人民的利益才不会受到政府的竞争。并且，政府做事的原则是“惠而不费”，即成本要低、收益要大。只有巧妙地利用市场制度，对市场制度的缺陷进行补充，才会作到这一点。

　　其实，在先秦哲学中，更具有自由主义色彩、更强调限制政府的要数老庄哲学。秦汉以后二千多年，老庄哲学在抑制政府的扩张方面，起了重要作用。老庄哲学主要是通过两个途径发挥作用的。一是通过对正统哲学---儒学的影响；一是直接对政府发挥作用。实际上，在秦汉以后的历史中，老庄思想占在政府中主导地位的时期相当长。汉初著名的文景之治，就是老庄的自由主义思想的成功范例。被后人称颂的汉武帝，实际上不过是沾了文景的光。第一，他的赫赫武功是建立在文景时期积累的财富之上的；第二，汉武帝时期的基本经济和政治制度是文景时期建立起来的。

　　我们知道，老庄哲学强调人的认识能力的有限性，由此出发强调“无为”。“无为”并不是什么都不要作，无为的目的是“无为而无不为”。这种说法尤其是针对政府的。由于政府可能会夸大自己的能力，通过自己的“有为”妨碍了其他人(主要是其治下的老百姓)的有为，妨碍了自然发生的人们通过追逐自己的利益而使整个社会更加富裕的行动。政府的无为，就是对妨碍的妨碍，对限制的限制，就是因势利导、顺其自然的造福于社会的明智态度。这里包含了人类的大智慧，而不是那种急功近利的小聪明。

　　现在显而易见，亚当.斯密所开创的现代经济学包含了同样的智慧。当代制度经济学继承了并进一步加强了亚当.斯密的自由主义传统。罗纳德.科斯教授的理论说明，过度的政府干预会使政府在配置某一资源时，其交易费用高于市场的交易费用，从而带来效率的降低⑻；詹姆斯.布坎南教授则指出，政府的过度扩张经常会损害人们的基本产权和人权，破坏市场的基本秩序⑼。他们两人都强调要抑制政府的规模，让市场制度发挥更多的作用。他们的目标，很明确地是无为政府。人类的大智慧都是相同的。

　　十、理想境界：法自然

　　什么是最好的制度？制度变革应采取什么样的方式？这是制度经济学必须回答的问题。以上的讨论其实已经给出了许多相关的信息。制度经济学对人的有限理性的强调，它所赞赏的“无为”的态度，它将制度视为超出个人理性的、人与人之间多次博奕的结果，表明制度经济学认为，最好的制度是自然形成的制度，制度变革的最好途径是“自发的演进”。关于第一点，实际上是经济自由主义更深一层的含义，即：它不仅强调已经形成为制度的市场的作用，在其中，人们自由地选择是否成交，而且强调制度形成本身是人们自由选择的结果。这样的看法早由自由主义的开山祖师亚当.斯密作了精辟的阐述。“他认为，经济世界的宏伟的轮廓并不是按照一个完全从一个组织者的头脑中想象出来的，而是由一群人遵照完全没有意识的本能力量的命令策划的无数行动描绘出来的。”⑽推动人们行动的力量就是“每一个人改善自身处境的自然努力。” ⑾。由于制度是在众多的人追求自身利益时逐渐形成的，就必然会在实现人与人之间的利益均衡、达成社会和谐的同时，使每个人的利益都比在没有制度的情况下有所改进，因而自然形成的制度必是最好的制度。斯密“在论证了经济制度的自然起源以后，也就料想自己已经同时论证了它们的有用性和仁慈性。”⑿

　　现代制度经济学继承了斯密的这一传统。但它没有在这方面有多大的前进。这是由于在它与斯密之间隔了几乎两个世纪。在这期间，人类的历史发生了巨大的变化，人类在与自然界的关系中取得了巨大的成功，由此导致了理性万能主义的泛滥。所谓理性万能主义，是指过分夸张理性作用的一种态度，它认为只有人类思考过的事物才是合理的、靠得往的。正如哈耶克所形容的那样，它“相信在科学的时代只有人造的伦理制度、人造的语言，或甚至一个人造的社会才能算得上是合理的，越来越不情愿屈从于那些没有在理论上论证其作用的伦理原则，或越来越不情愿和那些没有理论基础的惯例保持一致，所有这些表明了这样一种基本观点，即希望所有的社会活动都成为一个严密计划认可的部分。”⒀因此，现代制度经济学的努力主要是捍卫斯密的自由主义原则。它更多地证明，迄今为止人类社会绝大多数的经济制度都是自然产生的，并且正是这些自然产生的制度，如市场制度，在整个制度结构中显得最有效率。布坎南指出：“市场‘秩序’只有在市场的各个个人参予者之间自愿交换的过程中才能产生。”“即使是最理想的无所不包的计划者，也没有任何手段能复制出自愿交换的结果。潜在的参与者们只有当他们进入过程时才知道他们自己的选择是什么。”⒁不仅市场如此，政府也是自然产生的。“国家的建立是偶然的，它确实是人类行动的结果，而不是人类设计的结果；那些由自由人的自发联合所制造的事物，往往比他们头脑中所能全部理解的东西更加伟大。”⒂除此之外，家庭、企业和宗教都是自然产生的，并且与市场、政府一起构成了当今社会的主要框架。因此可以说，制度主义也是自然主义。至于制度变革，制度经济学强调“自发的演进”(哈耶克)，也主张“有意识地行动”(布坎南)。当然这两者之间也没有多大区别。只要把“有意识的行动”视为类似于市场中的行动，这种行动并不妨碍别人有意识的行动，由此导致的制度变迁就和“自发的演进”无异。自发，自然，并不意味着没有人参予，而是意味着一个人的参予不会阻止另一个人的参予。

　　毫无疑问，在先秦哲学中，黄老哲学是最具自然主义色彩的。在老子那里，“道”是万物赖以存在的原因，是包容宇宙的规则，是自然界和人类演进的动力。人们追求的最高境界就是“得道”。替天行道就是顺乎自然。因此，“道”就是西方所谓的“自然秩序”、“自然法”。也许老子下面的话比亚当.斯密和制度经济学家们的论述更为精辟：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经》，第二十五章)即人为的东西，不过是对自然的模仿；人为的事物的最高层次，就是最接近自然的东西。因此，我们也很容易得出“自然的制度是最好的制度”这一结论。强调“道”，强调“自然秩序”，也并不意味着否定世界的多样性和演化。老子所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)，讲的就是道虽统一，但变化无穷；“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”，(三十七章)讲的是，如若将人为的干预减少到最低限度，宇宙万物，包括人类的经济制度，将会自然的演化。无为，顺乎自然，不意味着因循守旧，故步自封。相反，中国先秦哲学的这种态度，并不妨碍中国人具有演进和更新的精神。所以，《大学》强调“新”字，征引《诗经》所云：“周虽旧邦，其命惟新”(“大雅.文王”)。

　　十一、何谓文明？

　　以上将中国先秦哲学和现代制度经济学作了对比。我的目的是既想用理论“肯定”事实，又想用事实验证理论。何为事实，何为理论，我也没作太清楚的区分。当我把现代制度经济学作为理论时，我实际上将中国先秦哲学视为事实---一个反映中国古代文明实质的证据；当我把先秦哲学作为理论时，我实际上将现代制度经济学视为事实---一个反映现代西方文明实质的证据。当把文明作为研究对象时，我们都会碰到这样的事情：研究文明需要理论，但理论又是文明的产物，从而是研究文明时的材料。如果世界上只有一种文明，我们就只能用理论研究理论了。所幸这个世界是多样化的(这也是“道”或“自然秩序”的结果)，所以我们可以用不同的文明互相印证。

　　文明究竟为何物呢？不同的文明之间倒底有什么共通之处呢？以上的研究告诉我们，一种文明，如果能被称之为“文明”的话，应该至少包含两个要素：(1)它认为合作要比不合作好；(2)它从多次博奕的结果去进行成本-收益分析。

　　合作包含了广泛的内容，基本来说就是人与人之间首先要和睦相处，互相不损害彼此的利益，然后再进行对双方有利的交往。所有有利于合作的法律制度、商业规则、习俗惯例和伦理道德等，无论怎样表达，爱、尊重、诚实、信用、和谐、公正、正义、仁、义、礼、道、德、宽容等，无论用什么语言表达，古代中文还是美式英语，都是维系文明的要素或文明的组成部分。强调相反的东西的观念，如恨、侮辱、说谎、背信、冲突、歧视、嫉妒、奴役等，不可能构成一种文明。

　　人的行为是人的成本-收益分析的结果，人的行为也同时引起成本和收益。但这些成本和收益不见得会在行为的当时就加于行为者。由于人与人之间的利益是互相对立的，一个人的利益可能就是另一个人的成本，一个人在一次博奕中的胜利会被对手的另一次胜利抵消。如果一个人的一次收益是以另一个人的损失为代价的，那个人必然会采取相应的策略调整，以在下一次交往中避免重蹈复辙，从而会使这次获益的人不能获益甚至受损。一个成熟的人必然要考虑多次博奕的结果，而文明则是世世代代的成熟的人的经验累积的结果，是人与人之间多次博奕后达成的利益均衡。因而一个文明对待任何事情，都会从多次博奕的结果去分析成本和收益。文明是制度的集合，相对于制度的是策略。文明并不排斥策略，但是文明排斥这样的“策略”，即只从一次博奕的结果去论成败。例如用欺骗的方法达到某种目的的行为。在文明看来，从一次博奕着眼的“策略”只是小聪明，而从多次博奕的过程中形成的制度才蕴含着大智慧。

　　更进一步看，这两个要素有着密切的联系。我们已经知道，合作是多次博奕的结果，而不合作是在一次博奕中取胜的经常采用的策略。从多次博奕的角度进行成本-收益分析，必然要得出合作的结论。无论一个人力量有多强大，策略有多高超，不能总用侵害他人的利益的方式来维持自己的利益。因为他人总会积极地、或消极地进行抵抗，从而给自己带来损害。因此通过武力、背信、欺骗和阴谋等等一次性策略获得的利益总是不能持久。成本-收益分析告诉人们，自己活，也让别人活，自己获益，也让别人获益的策略是最好的策略，这其实也就是合作的策略。这就是文明，就是使古代中国和现代西方都很成功的基本要素。

　　十二、结语

　　我猜测，本文可能会遭到两个方面的抨击。第一，有人会指责说，本文是用西方的理论来论证中国古典哲学的合理性，因而还是以西方的标准来衡量中国，仍没有摆脱西方中心论；第二，有人会指责说，中国古典哲学的主要倾向并不象本文所说的那样，本文只是摘录了一些只言片语妄加解释。

　　对于第一种责难，我的回答是：一种文明的价值必然要用另一种文明加以印证，这并不包含哪个文明更为优越的意思。中国文明只能用中国理论加以证明的说法，仍然没有摆脱中国中心主义，并且不可能得到有意义的证明。中国中心主义和西方中心主义一样，都是认为世界上只有一种文明，或一种最优越的文明。近代史给中国人最深刻的教训，不是西方文明有多么优越，而是认识到，在这个世界上并存着多种文明，中国文明只是其中之一。本文的目的并不是要鼓吹一下“东风压倒西风”，而是在西方中心论盛行、中国民族自卑感普遍的时候，重新肯定一下中国这个在人类大家庭中非常杰出的、非西方的文明，同时寻找不同文明的共通之处。

　　对于第二种责难，我的回答是，或许我找到的只是只言片语，但它们是实实在在地存在于先秦哲学之中，即使它们真的只代表中国古典哲学的支流，在我的眼里也是闪光的。作为文明遗产的继承人，我们满可以不去为那些没有价值的东西费神，而只去挖掘有价值的东西。这是任何一个继承人(无论继承的财产是精神的还是物质的)都会采取的简单态度。西方人如果有值得我们学习的地方，就是他们对他们的文明遗产采取了这种简单的态度。当然，我并不认为，我在这篇文章中讨论的不是中国古典哲学的主流。我对古典哲学缺乏功底，但当我想通过阅读冯友兰先生的著作走一下捷径时发现，他在其《中国哲学史》中引用的古典章句，几乎都带有我称之为“制度主义”的味道。更何况，我对制度的理解使我坚信，尽管文明有不同，但总有共通的东西使之繁荣，也有相同的原因使之衰落，这些东西和原因又是极为清楚的和极为简单的，如同爱和恨。一个成功的文明决不可能把恨作为自己的旗帜，因而一个曾经繁荣过的文明所包含的哲学，不可能以在今天看来是衰落的因素为主要内容。

　　注释

　　⑴ 参见冯友兰：《中国哲学史》，中华书局，1961年。

　　⑵ 中文文献可参见张军：《现代产权经济学》，上海三联书店，1991年，第35-39页。

　　⑶ 这方面的文献有赫.舍克所著《嫉妒论》，中译本，社会科学文献出版社，1988年。

　　⑷ 冯友兰：《中国哲学史》，第128页。

　　⑸ 参见盛洪：《分工与交易》，上海三联书店，1992年。

　　⑹ 参见 Wolfram Elsner, "Adam Smith's Model of the Origins and Emergence of

　　Institutions", Journal of Economic Issues, Vol. XXIII, No.1, March, 1989.

　　⑺ 费正清：《美国与中国》，商务印书馆，1987年，第112页。

　　⑻ 参见科斯：“社会成本问题”，中译文载《企业、市场与法律》，上海三联书店，1990年。

　　⑼ 参见布坎南和图洛克：《一致的计算》，1961年。

　　⑽ 夏尔.季德等：《经济学说史》，商务印书馆，1986年，第87页。

　　⑾ 亚当.斯密：《国富论》，坎南本，第一卷，第324页。

　　⑿ 同⑽，第87页。

　　⒀ 哈耶克：《个人主义与经济秩序》，中译本，北京经济学院出版社，1989年，第24页。

　　⒁ 布坎南：《自由、市场与国家》，中译本，上海三联书店，1988年，第105、106页。

　　⒂ 转引自哈耶克：《个人主义和经济秩序》，第7-8页。

　　(原载《管理世界》1993年第3期)